Manuel Navarro. Segundo encuentro

Rosario – Septiembre de 2012

Rosario, sábado de septiembre de 2012, siesta-tarde calurosa, bar “La Victoria”, fue el tiempo y el espacio, el escenario, del segundo extenso y valioso encuentro con Manuel. Un café, una cerveza, algunos cigarrillos.

Esta vez la conversación tendría otros objetivos y por ello otros temas sobre los que preguntar y pensar. Mientras que en la lectura de la primera entrevista pudieron encontrarse con un discurso más bien biográfico, -sin por ello estar exento de concepciones o supuestos filosóficos sobre la vida, la política y/o lo político, la filosofía- en esta segunda se encontrarán con un discurso que tiene por temas o problemas cuestiones más específicas de la filosofía, cuestiones que orientan a pensar más la trama de la formación en esta carrera, así como lo que podemos entender y vivir como filosofía.

A juicio del propio Manuel, creemos que es apropiado traerlo aquí, este segundo encuentro puede resultar más valioso que el primero considerando los temas conversados.

Al igual que en la primera entrevista, su valiosa predisposición, su pensamiento detenido

-reflejado en su modo de hablar y analizar- y la libertad en mostrar su modo de pensar la filosofía, hicieron de este segundo (y deseamos no sea el ultimo) encuentro, una conversación cercana e intima, en la que fue posible sentir una entrega incondicionada en sus palabras. Cierto respeto, reconocimiento y cariño mutuos fueron también parte del horizonte de las preguntas, de las miradas y de las respuestas. Y del abrazo de apertura y de cierre de cada encuentro.

-¿Cuál fue el motivo que provocó el deseo de estudiar filosofía, cuando decide dejar ingeniería?

Este motivo viene de mi historia juvenil. Yo venía de lecturas, no tanto relativas a la filosofía, pero sí de la literatura y ahí en la literatura encontré motivos que excedían lo meramente literario y me generaban interrogantes que yo no podía encontrarlos

tratados y suponía que estarían tratados en la filosofía. Por eso es que cuando por último acepto esta idea de estudiar ingeniería, lo hago siempre conservando bajo la mesa la posibilidad de al mismo tiempo iniciar los estudios en filosofía. Y es lo que hago, en Córdoba, es lo que hago a la par de asistir a las clases de ingeniería empiezo, me acerco, a la Facultad de Filosofía y Letras y bueno comienzo a conocer el plan de estudios, en fin para conocer…

-Entonces desde antes que te vayas a estudiar ya tenías decidido comenzar con filosofía.

Había encontrado ese motivo que en la literatura estaba como esbozado; no un motivo, había una serie de cosas, y que en la literatura encontraba no tematizado pero si problematizado; entonces entendí que era la filosofía no solamente la que las problematizaba sino la que tematizaba, si es que se puede hacer una distinción entre “problematizar” y “tematizar”. Ya problematizar es de algún modo tematizar, tomar algunos temas. Pero digo “tematizar” en el sentido de dar un tratamiento sistemático por parte de la filosofía. Y bueno, esto es en el momento en que yo todavía estaba cursando el primer año de ingeniería; en ese momento, hacia el final, decido dejar, yo podría haber seguido ingeniería pero decido dejarla porque veo que -no sé si equivocadamente o no- veo que no iba a poder hacer las dos cosas a la vez porque en ingeniería las materias de primer año, muy vinculadas con la matemática, con el análisis matemático es un estudio que a todos los estudiantes de ingeniería les resultaba de tiempo único; no había lugar para otros tiempos. Entonces ahí decido suspender la actividad de tercer año de ingeniería, decido suspender e intentar a partir del año siguiente directamente la carrera de filosofía. Ahí me encuentro con problemas económicos y además me encuentro con la convocatoria del servicio militar; vuelvo a Catamarca para responder a este llamado del ejército de incorporarme; sin embargo, durante el servicio militar sigo leyendo, llevo libros al cuartel para leer cuando podía.

-¿Qué leía?

Ya en esa época había conseguido alguna obrita de Kant que todavía la conservo sobre el saber filosófico. Ahí en el servicio militar lo que ya había comprado es la obrita de Kant y alguna otra cosa más. Ya me había despertado un interés el existencialismo; leía Sartre. Desde el comienzo de la década del ‘60 con Sartre ya aquí tenía una difusión muy amplia pero al mismo tiempo entendía que para estudiar filosofía por lo que pude conocer ahí en la Facultad de Filosofía y Letras de Córdoba, entendí que había que empezar por los clásicos, por eso empecé a conseguir esa obrita de Kant, algún texto de Descartes, de los más accesibles; pero bueno ahí decido que luego del servicio militar iba a comenzar los estudios en filosofía. Como los problemas económicos no se me habían resuelto entiendo que, por lo tanto, tengo que conseguir un trabajo para poder mantenerme solo. A raíz de eso es que viene el reconocimiento acá en la UNR (de las materias rendidas en Córdoba); en ese momento era Filosofía y Letras pero ya no dependía de la UNL sino que la UNL cedió esa facultad a lo que es luego la UNR. Cuando se funda la UNR esa facultad pasa a ser de la UNR. Por eso es que la UNL se queda sin dictar filosofía. La carrera de filosofía se funda en el año 2000.

-Sí, sí… en el 2000. Lo único que existía antes en UNL era el Instituto de Filosofía en Rectorado, que era más bien un centro de investigación. Se cierra durante la dictadura.

Eso no lo conocía… ¿ese Instituto se cierra con qué gobierno?

-Con la dictadura, en el ‘78 aproximadamente… 

En la última dictadura. Pero bueno, parte de la planta docente de lo que luego es la Facultad de Humanidades y Ciencias venía trabajando en la FAFODOC, que funcionaba en la calle 9 de julio. FAFODOC es la Facultad de Formación Docente en Ciencias; era una institución de formación docente; realmente era una joyita (…). Y era una formación docente en ciencia y había formación docente en historia, en matemáticas, en letras y en filosofía. De ahí la conozco yo a Adriana Gonzalo. La FAFODOC es lo que da la base para la Facultad de Humanidades y Ciencias, porque recoge todas esas distintas carreras: literatura, música, historia. Esa misma estructura deja de ser FAFODOC para ser la estructura de FHUC.

-Estudiaron (muchos de los profesores de filosofía) en la Católica…

La carrera de grado de la Católica se cierra en el ‘86. Pero ahí consiguen terminar Adriana Gonzalo, María Inés Prono; ahí se gradúan Hernández, Fosero, Berrón, todos se gradúan ahí en la católica. Por suerte se graduaron antes de que la Católica cerrara la carrera. Por eso es que ya graduados pueden pasar a incorporarse a la planta docente de Humanidades y Ciencias. Cattaneo, todos ellos se gradúan en la Católica. Ahora, volviendo a la UNL, la FAFODOC deja de funcionar como institución y por eso es que después humanidades y ciencias no solo funciona para la licenciatura en Filosofía sino también para el profesorado.

-No habíamos tenido referencias a esa institución.

Era una institución de muy buen nivel, muy valiosa porque, realmente, formar a los docentes universitarios en la formación docente es algo imprescindible. Yo no conozco otra institución acá en la UNR o en alguna otra universidad que hayan tomado como tarea específica la formación docente en las distintas áreas. 

-En la Facultad de Humanidades y Ciencias está el INDI (Instituto de Desarrollo e Investigación para la Formación Docente) que nuclea las materias pedagógicas de los profesorados.

Bueno pero en filosofía está el profesorado.

-Sí, pero las materias son comunes a todas las carreras, salvo una que es específica y dependen de ese departamento. ¿Qué tipo de profesor o licenciado te parece que forma la UNL en Filosofía? Y si lo podes comparar con UNR.

Estuve en la UNR como Secretario Técnico, que es un cargo que en la FHuC no existe. En la UNR tiene, por un lado, la dirección de carrera y subordinado a la Dirección de carrera una Secretaría Técnica. Yo estuve como Secretario Técnico en la carrera de Filosofía que es, de algún modo, el trabajo que hace la Dirección de Carrera en FHUC. Se ocupa de organizar desde los concursos hasta los horarios de clase, aulas, los horarios de dictado de las asignaturas. 

-¿En qué época estuvo?

Estuve bastantes años, desde el ‘87 que es cuando me recibo, ya con el título puedo ocupar ese cargo hasta el ‘91. Hay elecciones de Dirección de Carrera y la directora que estaba en ese momento dirigiendo la carrera pierde las elecciones y, por lo tanto, mi cargo se pierde. 

-¿Notás diferencias importantes, o no, entre la formación actual y la formación antigua?

Ahí la diferencia, no sé si la mencioné antes, pero cuando yo empiezo los estudios en Córdoba. Los estudios ahí tenían una fuerte predominancia en el sentido de formar en dos áreas especialmente, en las áreas de las historias y en el área de la lógica. El área de la lógica era un área con mucho poder, también el área de las historias, porque había excelentes docentes y esto le daba a esas áreas, también en lógica había excelentes docentes, de ahí aprendí la lógica matemática.

Pero la diferencia que yo ya he señalado en varias ocasiones es que en Córdoba, que tenía un muy buen nivel académico, las áreas privilegiadas eran esas dos: la formación en historia de la filosofía y la formación en la lógica matemática, en la lógica. Antropología había, yo no llegué a cursar, tampoco llegue a cursar Filosofía Moderna; no llegué, por lo tanto, a conocer las otras asignaturas. Yo encuentro en los estudios acá en la UNR, cuando comencé a estudiar, más o menos la misma predominancia que había encontrado en Córdoba: lógica, que aquí había dos lógicas: tuve que cursar la segunda lógica con Graciela Barranco, que era profesora de lógica en la carrera de filosofía de la UNL. Ella conserva el cargo acá en la UNR incluso durante la dictadura de Onganía, no cesantea. Ahora, el cambio que yo encuentro en ese aprendizaje que pude hacer en filosofía en Córdoba y luego en Rosario hasta la caída del gobierno de Ilia respecto de los estudios que retomo en filosofía en la UNR, a partir de la vuelta a la democracia es que la filosofía, para mí, había cambiado, había introducido privilegios, preferencias que no estaban presentes en los estudios que pude hacer hasta ese momento. Paso a ser predominante no solamente el estudio de la lógica simbólica, cuantificacional, la lógica matemática sino que más que prominencia de los estudios en lógica pasó a tener predominancia con la vuelta de la democracia la epistemología, era el área central; la epistemología en general, la epistemología en las ciencias naturales, en las ciencias formales, en las ciencias sociales, en fin, una área inmensa. Pero al mismo tiempo, precisamente, por esta predominancia en la epistemología lo que me encuentro es que de la mano de la epistemología se habían abierto para la filosofía otras problemáticas que ya no respondían a las problemáticas clásicas, a las que yo había podido acceder hasta la caída del gobierno de Ilia. Otras problemáticas en filosofía política, que en los estudios anteriores no existía; la antropología filosófica se mantenía como asignatura pero al mismo tiempo había una antropología científica, no precisamente filosófica sino vinculada más bien con la filosofía científica en y la antropología científica también vienen a introducir aquellos cambios respecto del espectro de problemas que se discutían, que se enseñaban. Es decir, en la antropología filosófica el exponente clásico es Cassirer  que tiene ese famoso texto de antropología filosófica; dentro de la antropología filosófica también tenían predominancia en los tiempos anteriores a Onganía las expresiones de la antropología cristiana. Cuando aparece con predominancia esa antropología científica aparecen los estudios de antropología estructural, Levi-Strauss, vinculados con la lingüística de Saussure, en fin, un espectro de cuestiones que no existían. Y ahí si encuentro que en ese momento cuando volvemos a la democracia, eso siempre lo he dicho, la filosofía para mi había cambiado no solamente de piel sino de carnadura. Es otra cosa.

- Actualmente, ¿ve también que hay una orientación más hacia lo analítico, hacia lo epistemológico?

Si. Pero hay que entender eso. La epistemología aparece en el terreno de la filosofía y no solamente de la filosofía, sino en las más distintas carreras, en las ciencias económicas, el derecho, en medicina. Pero este imperativo aparece con la vuelta de la democracia. Y creo que es una determinación (y esto no lo sé explicar) que viene con el alfonsinismo, que es el que viene con este programa.

- Pero, ¿a partir de qué…?

No lo sé explicar, lo que sí percibo es que a partir de ahí la epistemología es una suerte de imperativo, y no solamente genera efectos en la carrera de filosofía, de grado, posgrado, en fin… sino en las más distintas disciplinas, en todas las carreras… y eso es a partir del alfonsinismo, una suerte de programa básico de formación, y en filosofía tiene una fuerza de incidencia…

- ¿Habría como un supuesto..?

Yo creo que no es que simplemente el alfonsinismo cree una suerte de concepción propia…era lo que era en todo el mundo: la epistemología pasa a desempeñarse desde Europa y Estados Unidos…a adquirir este rango de señora, una suerte de señora (RISAS)

- Es porque tiene nombre de mujer…

Y….viene de la diosa episteme.

- Le habíamos preguntado a Maria Elena (Candioti) sobre esta cuestión, si ella veía también un cambio con la llegada de la democracia…

Y yo lo que les puedo decir es que, todavía siendo estudiante, me topé con profesores que, por ejemplo, la subsecretaria de técnica de acá que era una siciliana formada en epistemología francesa, enseñaban una epistemología francesa de Bachelard a Canguilhem, una epistemología francesa que competía, que rivalizaba con la filosofía anglosajona, pero de todos modos era una epistemología. La epistemología francesa vinculada a la historia de la ciencia, puesto que la anglosajona no le da tanto lugar a esto, pero sí la epistemología francesa era una epistemología histórica, y no un invento formal como en Comte, y como lo que luego viene a ser la analítica.

Para este momento lo que hay que tener en cuenta es que todas estas transformaciones tuvieron como respaldo no una u otra obra sino la obra integral dentro de la epistemología anglosajona, la obra de Popper, y también hay que tener en cuenta que la obra de Popper tiene como referencia inevitable la discusión con la filosofía del sentido común, la filosofía inglesa, el primer Wittgenstein. El segundo no porque allí Wittgenstein se aparta del punto de vista del sentido común… Wittgenstein, y este otro filósofo inglés que ha salido de la epistemología, Moore. Hoy probablemente esté más claro, más explícito que esta filosofía del sentido común con la cual debate Wittgenstein y desde el punto de vista de Wittgenstein debate Popper… creo que allí hay un consenso. Por otra parte, por ejemplo en el caso de Russell, en el caso de Wittgenstein, hay filósofos franceses que responden a  la filosofía continental y no a Inglaterra, y sin embargo se han servido de Russell, se han servido de Wittgenstein. Por otra parte, hay otras filosofías en las que uno debería formarse, pongamos por caso Husserl.

- ¿Te parece que hizo en la historia de la filosofía una transformación?

Tengamos en cuenta que respecto de la ruptura que puede proponer Husserl, responde a una ruptura dentro de esa tradición que es la tradición continental, que no es la misma tradición que la que encontramos en la filosofía anglosajona. Son rupturas que se producen en estas distintas tradiciones; estas rupturas en líneas generales, son rupturas que -yo las percibo de esta manera- aparecen como inevitables. La filosofía tiene que ver con estas rupturas, tanto la filosofía anglosajona como la continental, no sólo los franceses sino la filosofía alemana juega un papel tan decisivo que pasa por el lenguaje, la filosofía del lenguaje. En los cursos que yo hice antes de Onganía, la filosofía del lenguaje aparece de la mano de la epistemología, el pensamiento de la epistemología francesa. Pero también esta cuestión del lenguaje tiene su expresión en la filosofía anglosajona porque cuando en la filosofía anglosajona se pasa a hablar del giro lingüístico, el lenguaje es lo que primero tiene que revolucionar la estructura… tanto de la metafísica, de la ética, de la ciencia… también la filosofía anglosajona entiende este giro lingüístico como determinante. Determina tanto la filosofía francesa, la alemana. Porque la filosofía francesa se introduce con esta problemática en Saussure. Claro, es de lo que se sirve Althusser y toda la escuela althusseriana. Entre ellos Derrida, Foucault. La lingüística es una suerte de mojón por el que hay que pasar. Las tradiciones no pueden obviar dar cuenta de que estuvieron con la filosofía del lenguaje. Pero esto se da no solamente en el terreno de la filosofía, también de la antropología, el discurso antropológico, el sociológico, el discurso histórico. Cómo se escriben los distintos discursos.

- Y actualmente ¿crees que hay debates filosóficos, caminos no recorridos que merecen para vos ser pensados?

Bueno, hay caminos que la filosofía anterior no recorrió y los dejó en la penumbra, ensombrecidos, para usar un término freudiano: reprimidos. Y que más allá de lo que se pueda decir en el punto de vista de una reflexión por parte de la filosofía, y no solamente de la filosofía más reciente, de los principios del siglo XX, sino en general de toda la tradición, se podría hablar de que la filosofía ha dado privilegio a ciertas problemáticas y ha dejado en cierta neblina  recorridos que han quedado ahí. Pero de todos modos, más allá de que han sido reprimidos, lo que cabría hacer –y lo que en gran parte se hace hoy- es retomar eso que ha quedado ahí, no digamos sepultado, es un objeto de represión. En el sentido freudiano represión no es eliminación, es un mecanismo del cual se sirve el psiquismo para construir un espacio, en donde aloja y aloja y aloja esto que va reprimiendo. Por lo tanto es un espacio de tiempo, por lo tanto debemos buscar acceder a él, para extraer de él lo que ha quedado sujeto a represión.

- ¿Cuál sería el camino reprimido por la historia de la filosofía?

Y habría que empezar por la lógica.

- ¿Por la lógica?

Pero por la lógica, no por el saber..

- Porque en la lógica está el lenguaje…

En qué lógica está el lenguaje?

- Y estaba pensando de dónde proviene…

Y, la lógica de Aristóteles la elabora a partir del análisis de la sintaxis y de la semántica del alfabeto griego, ahí está el lenguaje. Pero me refiero a la lógica que en todo caso comprende, más allá de las distintas versiones que ha tenido la lógica, una idea que ha sido predominante en todas las orientaciones que ha tomado. Y que es esa lógica que por ejemplo –para mencionar una de las cosas que creo que pueden comprender fácilmente- es esa lógica a partir de la cual se han generado estos efectos de represión que supone por ejemplo que el sentido es la tarea no solamente originaria sino permanente de la investigación filosófica. Que supone que la filosofía debe mantenerse detrás de eso permanente que es el sentido. Pero bueno que esto haya sido afirmado implica una represión, porque supone entonces que la filosofía es solamente la búsqueda del sentido, cuando la filosofía bien puede tener otros recorridos. Por otra parte, otra premisa de esta lógica es que el sentido, para que sea un sentido válido para la filosofía, ese sentido debe ser unívoco. Y otra premisa que queda en la sombra, ese hecho indiscutible que encontramos en el lenguaje, o en la misma lógica, es el hecho de que más bien el sentido no es unívoco sino equívoco, por lo tanto no solamente que no tiene un sentido sino que tiene un sentido nada más que en el terreno de la univocidad, que este sentido se expresa bajo una única voz. De eso tengo dudas. Y bueno, y si queremos pensar cuando decíamos del giro lingüístico, cuando decíamos que el lenguaje pasa a ser esta suerte de tarea primera, antes de dar cuenta del ente, del ser, antes de dar cuenta de la norma, de la ética, o de la verdad, tiene que dar cuenta de cuál es el precio que se asume con respecto a esta cuestión. Si la filosofía va a ser entregada a este imperativo de la univocidad, o si por el contrario la filosofía se abre a esa otra área que ha quedado reprimida que es la de la ambigüedad, la de la equivocidad. Y bueno, este principio -porque ha sido un principio estructural a lo largo de la historia de la filosofía, así como de la historia de la ciencia incluso- ¿cuándo se cae, cuándo se desmorona la univocidad?

- ¿Con Nietzsche, Freud y Marx?

Y sí, es en este momento, hacia mediados y fines del siglo XIX.  Allí, por lo que yo he leído en torno de esto, la univocidad, esta bandera tan esencial, es un axioma a partir del cual se piensa la verdad, se piensa el sentido… se ha percibido que esta univocidad no tenía ya la operatividad, la eficacia que había tenido… y esto tampoco hay que pensarlo como un acontecimiento supraestructural, es un acontecimiento que viene producido por una serie de transformaciones sociales, económicas, políticas. La ciencia pierde el control de la univocidad, por eso es que aparecen las teorías científicas que vienen a cuestionar por ejemplo la idea de Kant de que  el tiempo es un tiempo absoluto, la teoría de Einstein. Pero bueno, por qué la ciencia se enfrenta con esta pérdida de la univocidad: se encuentra con esto porque la ciencia en su avance se encontró con que, por ejemplo, la realidad física no se puede explicar con Newton, como sistema… Precisamente, otro axioma que se pone también en crisis a partir de la pérdida de la univocidad, es la noción de sistema. La idea de que la filosofía tiene que ser un sistema. En fin, si ustedes se ponen a ver, la crisis de la universidad, no de la universidad no, de la univocidad (risas) arrastra en sí a los otros axiomas que obviamente formaban sistema con esa univocidad. La univocidad no es una idea, es un axioma clave. Es un axioma que limita a otros axiomas. Es una axiomática, por lo tanto, supone varios axiomas. Y se ha pensado a la filosofía bajo esa axiomática.

La misma noción de historia que ha predominado en la escritura moderna, y es la que se formula a partir de Hegel, esta idea de una historia determinada teleológicamente, arqueológicamente, es decir que tiene un principio y un fin y eso es lo que le da sentido. Pero precisamente, el contar con estas dos determinaciones del arjé y del télos, es lo que le permitiría a la filosofía tener un sentido. Pero también entonces se ponen en cuestión esos valores del principio y del fin.

- Pero queda la historia…

Bueno y entonces cómo pensás la historia… Por eso es que, por ejemplo, hay muchos que habiendo reconocido que este concepto de historia era un concepto historicista, entienden que la historia no tiene ni un principio ni fin, no tiene una finalidad. Por lo tanto no se pude encontrar un principio o un fundamento… no sé quién en el contexto  actual puede decir que la historia tiene un sentido, si alguien lo afirma. No hay un sentido en la historia. La historia ha pasado a ser acontecimiento.

- Hay historia. ¿se puede decir algo más?

La historia no goza de ninguna garantía, de esa garantía que era contar con un principio y con un final. Una historia que por lo tanto si no tiene ninguna garantía para pensarse, ya no se habla de historia sino de historicidad, que es otra cosa.

- ¿Y el acontecimiento?

El acontecimiento, para que sea tal, debemos pensarlo al margen de estas dos determinaciones del arjé y el télos, el acontecimiento es inanticipable, impredecible. Pero hay acontecimiento, sólo que si lo queremos llevar al terreno de la anticipación, de la predicción, deja de ser acontecimiento. Si hay acontecimiento tiene que ser inanticipable, impredecible; porque si fuese predecible pierde su condición de acontecimiento. Por eso es que también el valor de la historia, que aparece formulada y sistematizada por Hegel, la historia en cualquier terreno, la historia económica, o política, ya no cuenta con estos amparos.

- ¿Y esto qué consecuencias tiene para pensar los filósofos de otras épocas?

Y hay que repensarlo, porque esos filósofos de otras épocas, de cualquiera, se los ha pensado, se los ha interpretado bajo esa axiomática de la univocidad. Y si esa axiomática ha dejado de tener relevancia, habrá que releerlos y reinterpretarlos en marcos distintos. Y es ahí donde surgen todas esas cosas que, para pensar Aristóteles por ejemplo, quedaron fuera de lugar, o lo mismo para pensarlo a San Agustín. Hay páginas de la obra de todos ellos que han sido pasadas por alto. Porque ya en Platón, ya en Aristóteles, habría de parte de ellos señales, en el sentido de que esa univocidad, por caso, era una pretensión. Qué lugar o qué apertura hay entonces para esta interpretación que no invoque la axiomática de la univocidad. Si se puede leer Aristóteles encontrando páginas magníficas que nunca se han tenido en cuenta. Lo mismo que a Platón. Que den lugar a otra problemática, no a esa discursiva, reducida a la univocidad.

- De acuerdo a esto que pensás, qué filósofos, pensadores, o escritores, te han influido, te han afectado, te han interpelado…

Con el que primero me encontré que generaba estos efectos al margen de la univocidad, fue Wittgenstein. Ya con ese gesto de Wittgenstein que dice “hay lo inexpresable”, lo que no se puede expresar con el lenguaje. El lenguaje solamente puede servir para hablar de los hechos pero hay eso que es lo inexpresable, por lo tanto que no es un hecho. Hay una posibilidad de abandonar la forma de pensar de la filosofía que yo había conocido hasta ese momento. Yo me encontré en Wittgenstein con esta posibilidad de entender lo que decían otros acerca de si hubiera tenido lugar este acontecimiento que es la caída de la univocidad. ¿Cómo pensar ese acontecimiento? ¿Qué es la consecuencia? Y lo podemos intentar explicar históricamente, o como decíamos antes, sociológicamente, o en términos económicos… Pero en definitiva también tenemos que entender que para pensar ese acontecimiento que fue la caída de la univocidad más bien deberíamos apartarnos de estos discursos sociológico, económico, político, y tratar de tener una experiencia de ese acontecimiento por él mismo, si no deja de ser acontecimiento. Lo podemos explicar, sin duda: el que lo consideremos como acontecimiento no implica que no haya lugar para explicarlo sociológica, política, y económicamente, no implica tirar por la borda esos otros discursos. Pero sí, si queremos tener una experiencia por él mismo de este acontecimiento, creo que eso permite comprender no solamente el pasado, sino también los límites en los que están comprendidos esos mismos discursos para darle una explicación.

- Respecto de la actualidad de la filosofía: ¿Habría temas actuales que demandarían una discusión filosófica? ¿o en todo caso se puede repensar o interpretar por ejemplo a Aristóteles y eso constituiría un debate actual?

Con Aristóteles por ejemplo ha habido una tendencia predominante que es la de preocuparse por la historia de Aristóteles en el sentido de interpretar en su obra aquellos textos vinculados con la Lógica, la Silogística, y el trabajo que hace Aristóteles relacionado con la sistematización de las ciencias. Y por ende, como ese ha sido el privilegio con el que se lo ha interpretado, se han descuidado otros textos, por ejemplo la Ética o la Política. Y si se lo ha considerado se lo ha hecho bajo el punto de vista de este privilegio que se le otorgaba a su trabajo con la Lógica y con la sistematización de la ciencias. Y hay páginas de su Ética y de su Política que han sido ignoradas, han sido dejadas en la sombra. Por ejemplo, se ha hecho una lectura de Aristóteles en el sentido de encontrar en él señales, si bien no del todo elaboradas, puesto que eran meramente señales, respecto de la necesidad de pensar el trabajo de la filosofía en el terreno de una suerte de hermenéutica. Y esta preocupación o interés por la hermenéutica  de Aristóteles sólo aparece cuando deja de tener privilegio la Lógica o la sistematización de las ciencias.

- ¿Eso tendría que ver con Gadamer?

Por ejemplo…pero también Heidegger, antes que Gadamer. Heidegger en Ser y tiempo, y además en otras obras, es tributario de Aristóteles, discute con Aristóteles, pero discute con ese Aristóteles que no es el de la Lógica solamente, aunque no es que tampoco se quede fuera del Aristóteles de la Lógica o de la sistematización de las ciencias, pero pasa a ver a cierto Aristóteles que ya dio signos respecto de esta otra tarea que también Heidegger reconoce como determinación del Dasein, que es la comprensión.

Otro axioma que también ha sido motivo de esta caída es aquel que privilegiaba en el quehacer filosófico y también científico, aquello que respondía a los valores y principios de la semejanza. Y el que tenía el privilegio de la semejanza por arriba de la diferencia. El olvido de esta problemática ha sido tan discutida por algunos filósofos actuales; por ejemplo, la filosofía analítica ya no investiga el fenómeno meramente de la semejanza, o de la uniformidad, o de la convergencia, que también han sido axiomas parte de esta axiomática. Y hay más de un filósofo que ya no piensa la identidad como la pensaba, por ejemplo, la lógica aristotélica. La identidad personal, la identidad de un fenómeno, ya no es la identidad de lo decisivo, precisamente porque lo que ha hecho pensar a algunos en relación a esto, lo que ya aparece en Heidegger, es que en la identidad misma está presente la discordia, el conflicto. Por lo tanto, no se puede pensar más la identidad como una suerte de instancia pura; en todo caso, una suerte de identidad como algo que se obtiene a posteriori, pero que no viene dada a priori.

- Sería bueno volver a algunos pensadores desde otra lógica…

Sí… Un afuera de esa axiomática, que si la quisiéramos todavía seguir enriqueciendo habría varias cosas para agregarle. Esta cuestión del privilegio otorgado dogmáticamente, axiomáticamente, a la semejanza. Por otra parte, otro axioma de esta axiomática es ese que determinaba, y esto ya lo había figurado Platón, que para obtener inteligibilidad acerca de un objeto o de un fenómeno, de una cosa, esa objetividad sólo era posible en el orden del pensamiento en la medida en que esa cosa, ese objeto, careciera de movimiento. Porque aquello que está determinado por el movimiento, por el cambio, por la transformación, no podía ser objeto de síntesis, no podía brindar inteligibilidad. Eso también pasó a ser revisado.

- O sea que en última instancia la tarea de la filosofía, aún hoy, sería interpretar “nuevos sentidos”…

Por qué la filosofía tiene que seguir encargada de la búsqueda del sentido; por qué no preguntarse si el sentido no tiene origen sin sentido. Si vos no pensás eso la cuestión del sentido se complica de un modo muy interesante. Si en definitiva pensara que el sentido supone el sin sentido…

- Me hace pensar en Nietzsche…la necesidad de construir un sentido.

En esto es Carpio el que dice que no hay texto, lo que hay es interpretación. Por lo tanto el texto no porta un sentido, no podemos suponer que el texto consta con una identidad de sentido, univocidad de sentido.

Habíamos dicho que también como parte de esta axiomática está el axioma que privilegia la semejanza. Y por qué privilegia la semejanza, porque como decíamos recién, la semejanza, y no las diferencias, es supuestamente lo que nos permite la inteligibilidad. En tanto que las diferencias son las que introducen los problemas para la inteligibilidad. La forma de estudiar problemáticas, en sí ya no hay como una inteligibilidad transparente, si queremos diferenciar las diferencias. Las diferencias a partir de las cuales se comporta un fenómeno. Entonces con qué nos quedamos respecto de ese fenómeno: nos quedamos con lo que lo hace semejante a otro, y a otro, y a otro. Entonces de esa forma conseguimos la inteligibilidad, la imaginación, la ciencia. Por lo tanto el valor del concepto también queda bastante problematizado porque, Nietzsche lo que dice, por ejemplo, es que el concepto se queda con la semejanza y excluye las diferencias. Para que haya concepto se tiene que dar esto de la abstracción; abstraemos de todas las diferencias y nos quedamos solamente con la semejanza. Pero además, uno de los axiomas indiscutidos de esta axiomática es la razón, el pensamiento, y la desconsideración consecuente de todo lo relativo a la sensibilidad. ¿Por qué? Porque ya desde Platón, el terreno de la sensibilidad en el interior del sentido, puesto que los sentidos tratan con el cambio de las cosas, la conmutación de las cosas, en el interior del sentido no hay lugar ni para la ciencia, ni mucho menos para la filosofía. Por eso es que en la filosofía moderna aparecen con esa fuerza que tienen los empiristas; entonces no… no hay sentido. Algunos filósofos que yo he podido leer han terminado diciendo que en definitiva los sentidos, la sensibilidad, son los que hacen posible el juicio supositor.

- No se podría separar, ese es el problema…

La separación es otro axioma… ¿Por qué? Porque esa separación no es solamente la separación, sino que al separar lo que es del orden de la razón, o del entendimiento, de lo que es del orden de la sensibilidad, se indica que el orden de la razón es jerárquicamente superior.

- Claro, hay una separación y…

Y una jerarquía… por lo tanto una relación de poder, de subordinación. Y esa subordinación, de la mano de la separación, de la distinción, encontró el logos. Se supone que también en los hechos o en el fenómeno, hay una racionalidad: ¿por qué? Y si se dice que no, que en la naturaleza no hay un orden, no hay concepto, no hay forma. Porque es más lindo adoptar este otro punto de vista y decir: permitirnos esta inversión que hace Nietzsche, que no supone suspender o desterrar el pensamiento de lo que se piensa.

- Pero ahí ya pensamiento sería en un sentido muy distinto a…

El pensamiento sería una suerte de instancia a posteriori, porque en principio somos sujetos de sensibilidad, de sentido. El pensamiento, en todo caso, con sus herramientas, construye a partir de ese material que encontramos en la sensibilidad. Pero estas son las cosas que la filosofía ha aprendido durante toda la tradición. No solamente la filosofía, la tradición cultural es así. Primero las artes, la obra de arte, o la obra de arquitectura… ¿cómo se ha pensado la obra de arte, la obra de arquitectura? Y, se la ha pensado a partir de la idea de proyecto, en arquitectura especialmente. Hoy en arquitectura un arquitecto no puede proponer un edificio, una casa o un monumento si no cuenta a priori con un proyecto. En la arquitectura actual algunos arquitectos dicen “no quiero saber más nada con la idea de proyecto”. También, la idea de proyecto, ¿qué supone? El proyecto contiene la racionalidad que hará posible la ejecución de la obra. Esa idea de proyecto es una idea enteramente moderna…

- Estaba pensando en la distinción de tipos de conocimiento, de grados de conocimiento en Aristóteles, desde la experiencia y después el conocimiento que tiene que ver con saber la causa

Pero el saber anterior de la experiencia, a diferencia del de la sabiduría, no es propiamente saber; la sabiduría es el saber del que cuenta con la capacidad de enseñar  las causas. Pero esa distinción de Aristóteles no es, de nuevo, sólo una distinción sino que implícitamente – y esa sería su motivación última- esa distinción introduce una jerarquía, por eso la diferencia entre el arquitecto y el albañil. Esa distinción es política y no solamente metafísica o del saber.

- Cuando dijiste que aún en el arte se pensó desde esa axiomática, la política, ¿no se piensa también desde esa axiomática cuando se pretende todo el tiempo…?

Es que no hay nada que quede afuera, la política también se piensa desde ahí. La dimensión política en nuestras democracias supone esa misma racionalidad.

- Yo lo pensaba al revés, esa idea de que si hay conflicto estamos mal, no se gobierna bien. Como que la política, si no es como uno la cree, es porque hay corrupción, es porque está mal, porque hay conflictos. Se tiene una idea de política como un ideal, así lo pensaba.

Quedaría entonces que la política es el dominio de la corrupción, de que la política hoy parece esencialmente suponer la corrupción. Ahí habría que tener en cuenta lo siguiente, yo les voy a proponer esta cuestión de esta manera: nuestra visión política, nuestra democracia, la división de partidos…los partidos ¿qué función tienen? Funcionan a partir de cumplir con este fin que es el de proponer normas…son nuestros manifestantes. De allí que es una democracia representativa. La idea de representación en la democracia ¿qué significa? Más allá de lo que significa sin demasiado análisis. Si hacemos un análisis a fondo, ¿qué tiene que haber para que haya representación?

- Una pretensión de univocidad

¿Por qué?

- Yo pensaba en la confianza de que una persona puede tomar decisiones, puede pensar del mismo modo, es decir, puede cobijar en su toma de decisiones la voluntad de un conjunto de personas. Y en ese sentido sí podría haber un supuesto de que todo ese conjunto de personas se parecen en cuanto a lo que piensan.

Entre estos que son los electores, los ciudadanos, los que votan. En esa condición que se les reconoce en el sistema representativo se supone que todos votan en igualdad, como pares. Pero bueno, ahí simplemente ya encontramos una dificultad: en una sociedad ¿son todos iguales?

- No, obvio que no

Por tanto hay una reducción de las desigualdades, las diferencias que se expresan en la singularidad de cada ciudadano son reducidas…

- Estuvimos pensando bastantes cosas con respecto a los posibles modos de organizarse políticamente si no es el actual. Y lo pensamos en relación a la entrevista que ya tuvimos con vos, que vos planteabas que no te considerabas anarquista pero que esta idea de partido no la compartías. Lo que nosotras pensábamos es: actualmente, si nos queremos comprometer con una causa social, ¿cómo sería posible?

El anarquismo, paradójicamente, termina dando lugar a esas organizaciones que son anarquistas, incluso de partidos, pero es paradójico porque el anarquismo no da lugar a pensar la organización, excluye la posibilidad de organizarse para llevar a la práctica. Lo que se conoce del anarquismo es que viene más bien a dar lugar a prácticas políticas individualistas.

- Bueno, ahí entramos en lo que hablábamos, hay una tensión…

Lo que creo es que si hay interés político, por ejemplo, como decías vos, por lo social, este interés no se puede encaminar, aunque hablar de encaminar puede ser problemático…más que encaminar, digamos no se puede pensar aparentemente sino en terreno político. Yo diría que ese interés por lo social, y todos sabemos lo que es nuestra vida social, habría que pensarlo en primer lugar y en todo momento, no en este momento sí y en otro no, sino en todo momento, al margen de este axioma en que actualmente se da la política. De esta idea de representación que supone que éstos que son los electores, los ciudadanos políticos, los militantes, son todos de la misma condición. Falso. No son de la misma condición. Por lo tanto, dejar de lado la idea de representatividad.

- Y ¿entonces?

Dejar de lado la representatividad, este axioma, no implica una clausura, implica pensar que la participación política no está predeterminada por este axioma.  No porque la práctica política sea permanentemente partidaria implica que no haya lugar para nuevas formas de organización.

- Claro pero no deberíamos pensar en una estructura, así como de partidos cualquier otra. ¿Es que no sabemos cómo pensarlo o lo sabemos pero no tiene nombre?

¿Por qué tiene que tener nombre? Porque que tenga nombre quiere decir que ya viene con alguna de estas determinaciones…

- Es que sí, claro, eso  es lo que nos preguntábamos

Pero también habría que dejar de lado ese otro axioma en que la política, en pensar que esa experiencia de la participación política, tiene que expresarse en una efectividad. Porque también la efectividad es un presupuesto de la política, nadie hace política si no es para generar efectividad.

- ¿Qué querés decir con efectividad?

Que la experiencia de la práctica política se traduzca en hechos, en realizaciones. Porque también es uno de los telos, de las finalidades, que limitan las posibilidades de la participación  política. La mayor de todas las efectividades, en términos de política de izquierda, ¿cuál ha sido siempre? La toma del poder. Se supone que la práctica política tiene que generar efectividad porque si no es absurda. Pero no hay que entenderlo así. Hay que sacarse de encima esta idea de efectividad.

- Ahí es donde yo decía que la mirada que se tiene de la política también está regida por estos axiomas, porque se exige, se opina, se critica esa política de acuerdo a lo que entendemos por política dentro de esa idea. Tampoco se trata de estar conforme, pero entender que es mucho más compleja la idea de representación que decir que esa persona va a representar lo que yo quiero, lo que yo pienso, porque yo lo voté.

Si tenemos que pensar una dimensión política, un orden, al margen de esa representación, bueno, se puede pensar en esas experiencias que fueron las de la democracia directa. Y hubo de esas experiencias. Por ejemplo la que consiguieron practicar los atenienses, las asambleas donde participaban todos en forma personal, cada uno da su palabra, pero ha habido otras experiencias…

- Eso quería preguntarte, ¿pensás que es posible?

No es solamente posible, sino que por momentos es inevitable, y ha habido experiencias en el s.XIX, en el s. XX…la experiencia de la Comuna de París fue producto de las asambleas. Esa dimensión del asambleísmo que ha dejado experiencias muy ricas. Hoy es muy difícil pensar en asambleas políticas ¿por qué? Por el poder que tienen los medios, el poder de incidencia que tienen los medios, que incluso han conseguido convocar a este acto, que fue convocado por los medios y había mensajes en todas las redes sociales ya preparando el evento. Por lo tanto es muy difícil pensar en una asamblea apartada de eso, hoy los medios tienen mucha injerencia en la política. Lo mismo los legisladores, no podrían cumplir con sus funciones si no contaran con los medios, en todo terreno, digo los legisladores porque son los gobernantes que están supuestamente más cerca nuestro, pero tampoco los que están al frente del gobierno pueden desentenderse de la incidencia permanente de los medios. Un legislador antes de hacer un papelón, tiene que estar muy bien informado. Si no, miren lo que hizo este candidato republicano, el de Estados Unidos…

- Romney

Salió a decir por la muerte del embajador en Libia que el discurso del presidente de Estados Unidos había llegado tarde, y no estaba informado de que el discurso del presidente se hizo a tiempo. Y eso pasa permanentemente. Por eso te digo, los medios también intervienen en la generación de esta suerte de asambleas o expresiones espontáneas, que de espontáneas no tienen nada porque ya están preparadas por mail; la espontaneidad remite a motivos profundos,  y no solamente a esta querella que tienen con el gobierno.

- Una de las preguntas que teníamos, que creo que está vinculada con lo que venís hablando, es si considerás o ves que hay ideas filosóficas en los partidos o en la política argentina.

¿En los partidos en general, en los nuestros?

- Sí.

No. Los partidos - para esto tengo que ser respetuoso de un análisis de clases- los partidos burgueses, los que gobiernan tanto como los que hacen la oposición, están al servicio de los intereses económicos, y los que se oponen se oponen a las formas en que los que están en el gobierno resuelven esos intereses. Y de parte de los partidos de izquierda siguen aferrados a las experiencias sociales que hubo en la Argentina que por una parte son réplica de experiencias que existen a nivel internacional.

- Eso se vincula, volviendo sobre tus palabras en la entrevista anterior, con lo que en un momento decías: bueno, qué sentido tuvo la experiencia que vivimos en la época de los setenta, qué sentido, para quiénes

Bueno, de esa experiencia de los setenta, en esa experiencia en la que yo participé, la discusión se hizo a posteriori.

- Porque ahí ya había una crítica a la idea de partido, eso nos dejaste claro la vez anterior

Esa crítica a la idea de partido, nos lleva a incluirnos en esa lucha, pero que, no sé si lo dije, la participación mía como la participación de todos los que fueron mis compañeros, y en general los que militaban en ese tiempo con esas prácticas políticas, a eso lo entiendo como algo de lo cual no tengo arrepentimiento o culpa, pero sí entiendo que más allá de que como participación de la cual no podía apartarme, más allá de esto, sí entiendo que nuestra participación no fue bajo los cánones tradicionales, porque los cánones tradicionales de la izquierda argentina en ese contexto no hubieran dado lugar a que se generaran movimientos como los de las organizaciones armadas. Ahora bien, de esa organización armada hoy quedan algunas expresiones que son reiterativas sin ninguna revisión crítica de esa experiencia y el resto de la izquierda que no participó de esa preferencia por la lucha armada, esas otras siguen adheridas a las prácticas políticas, culturales, históricas de siempre, no han revisado, no se proponen prácticas políticas que…

- Aún cuando actualmente hay una apertura, un reconocimiento con aquella época

¿Cuál es el reconocimiento?

- Y, hablábamos con Luz justamente antes de encontrarnos, de que se han abierto los juicios…

Pero eso proviene ya no de circunstancias, diríamos, enraizadas puntualmente en aquel tiempo sino que proviene de una idea…la gente no demanda eso que sí demanda el gobierno. Es una política de Estado que ha sido exitosa, creo que han conseguido éxitos, que han conseguido la adhesión general en todo el país,  pero que se pongan los pantalones largos y enjuicien también a los involucrados en los robos de los hijos. Esta política del gobierno ha sido exitosa pero creo que se debe generar un trabajo de fondo…pero eso no es producto, no lo siento así, como una demanda de la gente, al contrario, gran parte de la población que es por ejemplo la que participó de esta movilización del jueves[1], y mucho de los dirigentes políticos de los otros partidos, no del que está gobernando, quieren terminar con esto, no lo demandan…Creo que esta sensibilidad puede dar lugar a efectos de idolatría. Yo creo que eso no sirve.

- No sirve, pero… ¿es posible controlar eso?

Hay espacio. No solamente que hay espacio, si no hay espacio hay que generarlo. No se puede con estas políticas que parece que parten de haber sido exitosas, tampoco el éxito es un valor impugnable. El hecho de ser exitosa es porque ha contado con los organismos de los derechos humanos que ha acompañado todo esto. Pero estos organismos de derechos humanos: ¿qué grado de inserción tienen?  No porque no hayan buscado esta inserción, sino porque como decía antes, por parte de la gente no hay una demanda espontánea para que la discusión se amplíe. Había gente grande pero también había muchos jóvenes[2], esos jóvenes no han podido acceder a esta sensibilidad para con esto que fue la desaparición de personas, por el contrario tienen un juicio muy adverso para con esto que fueron los desaparecidos, hay mucha gente que los señala como peronistas.

- Muertos de guerra

Sí, también. Por eso digo que, a mi me satisface porque creo que la justicia federal ha obrado ajustándose al derecho para llevar adelante estos juicios. Ustedes que son jóvenes tendrían que estar muy atentas porque yo no puedo sino adherir a esto que pasa, con la búsqueda de los nietos que aún están en manos de represores, no puedo sino tener satisfacción. Pero ustedes que son jóvenes tienen que estar alertas, entre otras cosas, para tener en cuenta este hecho. Estuve en Rawson para los 40 años de la fuga y de la masacre y  entre las consignas se hablaba de  los muertos de la masacre como héroes, yo no diría que no, pero tampoco hacer efectivamente de estos muertos héroes.  No éramos héroes, éramos militantes. Cuando nosotros cantábamos esta consigna, que ahora se canta, nosotros decíamos muertos de Trelew, ahora  la consigna dice héroes, y hay este efecto…

- Pero en este hacer memoria hay un reconocimiento que puede llevar a esto de generar una idolatría, por otro lado el olvido sería algo así como una clausura…

Este gobierno mismo tiene políticas de llevar el desarrollo los juicios no hasta las últimas consecuencias. Los van a llevar hasta un punto que sea todavía del orden de lo razonable.  Y ahora están queriendo… y esto creo que el gobierno no participó en todo, por ejemplo hay algunos organismos de derechos humanos que vienen abriendo juicios a empresarios que fueron cómplices de la desaparición. Y yo no sé si el gobierno va a acompañar,  el gobierno por lo que sé tiene políticas decididas de llevar esto hasta un punto que todavía tenga la seguridad política para lo que es el sustento de este gobierno. El gobierno no puede ir muy lejos con esto, no sólo para no estar en conflicto con las fuerzas armadas sino también con empresarios, políticos, dirigentes.

Uno de los que absolvieron acá (Rosario) en un juicio de la causa “Feced” no, causa “Díaz Bessone”, fue un detenido y colaboró después de que lo absolvieron, y lo absolvieron precisamente porque el gobierno estableció como criterio para la justicia federal el de que, el que entraba como víctima salía como víctima. Entonces, no puede ser condenado. Bueno, estos límites también operan  para otros casos. Por eso digo, que incluso este gobierno tiene límites. Ahora bien, si en el gobierno estuviese cualquier otro signo político creo que clausuran los juicios y no hay ningún juicio, ya con lo que se ha hecho... Incluso los partidos de izquierda, no digamos estos restos que quedan, que no participaron de la lucha armada y, por tanto, no  tuvieron víctimas, -como sí tuvieron las otras organizaciones armadas-, no tienen desaparecidos, no tienen hijos de desaparecidos. Entonces tampoco van a llevar a [juicios] ¿cuál es la política que podría tener, por ejemplo Binner?

Pero bueno, vuelvo a eso, ¿no? De que por más que han sido exitosas las cosas que ha hecho el gobierno para con los represores, esa búsqueda de los hijos corre por los organismos de derechos humanos. El gobierno no ha hecho investigaciones, incluso hay cosas que el gobierno las ha mantenido sin mención, porque antes de la caída del gobierno de Isabel Perón, ya en el gobierno de la última parte que gobernaba Isabel Perón, las tres A desaparecen gente, y vienen del mismo signo político que este gobierno. Eso se tiene que investigar. Por eso digo que estas parcialidades son las que tienen este riesgo de solamente idolatrar, y qué hacemos con eso, qué hacemos con la triple A?

- Si bien no deberíamos idolatrar, ninguna política cumple con esos criterios absolutos… la política es eso, tiene esa complejidad.

Pero porque supone una relación de fuerzas, para gobernar o para ser oposición. Por ahora, este gobierno tiene más del 50% que le da una suerte de fuerza que le viene bien, pero el único gobierno que ha mirado para adelante en esta tarea de enjuiciar a los represores y a los apropiadores de los hijos, tiene límites, y esos límites, ¿de dónde le vienen? Uno podría decir que le vienen de su condición de ser un gobierno burgués, que tiene un partido justicialista, un partido político. Es un gobierno que trabaja con este equilibrio que hace concesiones a los trabajadores y le hace concesiones a los empresarios, eso que siempre han buscado los peronistas que es la conciliación de clases, ese equilibrio de gobernar para los empresarios a la vez que para los trabajadores.

- ¿Sería posible gobernar sin pretender esa conciliación de clases? Pensando en la marcha del jueves, aún cuando parecería haber conciliación de clases…

Este gobierno enfrenta este riesgo que respecta a ese orden, pero por qué: estos sectores que han participado de esta marcha respondieron espontáneamente, adhirieron a salir a la calle y demás porque están afectados por ciertas políticas del gobierno, son sectores que en sus intereses se ven afectados. Habrá otros que habrán participado en sentidos diferentes, pero este gobierno gobierna bajo esas consignas.

- Entonces, ¿cómo relacionarnos con ese pasado, con ese momento histórico?

Y tienen que ser críticas. No facilitar investigaciones rápidas. Permitirse saber cómo procedieron en la dictadura con esto que es la desaparición, con esos niños que se apropió, porque los juicios por otra parte han dado lugar a que se conozcan cosas del orden del horror…las cosas que hicieron…tirar de los aviones… en fin… la misma masacre de Trelew, cuanto más se investiga esto más se impone la idea de que efectivamente fue un horror, terrorismo de estado, un estado terrorista. Yo no alcanzo a percibir que esto cambie la sensibilidad de la gente, creo que lo percibe pero al mismo tiempo le tiene miedo, de involucrarse sensiblemente con esto, con estas víctimas, al mismo tiempo hay miedo…

- ¿Miedo de qué?

El miedo, ¿ustedes creen que en este país nunca más va haber desaparecidos? ¿Nunca más va a haber dictadura?

- Yo espero que no

Bueno pero eso es una expresión de deseo, pero seamos lúcidos en lo que es la situación de un país… Por otra parte este gobierno está aliado con esos otros gobiernos que son, que  conforman la UNASUR, el Mercosur, y estos gobiernos tienen más o menos el mismo signo que el gobierno nuestro. Pero quién garantiza que otros gobiernos no pasen a sabotear esta suerte de unidad, lo que pasó con el presidente de Paraguay, eso mismo puede pasar acá, eso mismo, y ahora Paraguay todavía es una democracia, pero qué pasa si en algún otro país de estos que forman la alianza de nuevo aparece un poder militar. Habría una represión…

- Sería un poder militar…

Un golpe. Ustedes no pueden permitirse olvidar esta historia…

- Yo iba a decir un poder militar no nacional…no de acá… o estoy apelando a una idea del sentido común al decir que hoy en día el poder militar no podría derribar el poder político.

Yo no tengo ninguna seguridad de eso. Porque nada más hay que tener en cuenta la situación internacional. Las crisis económicas que golpean a Europa y a Estados Unidos, y que aquí supuestamente todavía no. Pero si esos intereses, si aquí la situación económica -que es la que generalmente ha dado motivos para que haya un golpe militar- se vuelve difícil -no solamente para los de abajo sino también para los de arriba, como ya lo es- pasan cosas como la marcha: por eso los de arriba salieron el jueves. Porque la situación económica de este gobierno ha ido adversa, no solamente para los cientos de miles de pobres, sino también para los de arriba. Ahora, cuando esa situación se agrava y no solamente por estas cosas, sino que se agrava de una manera más profunda, esto se vuelve ingobernable, por más mayoría que tenga un congreso nacional…

- A mí me interesaría que volvamos a esta cuestión de la estructura, palabra a la que parece que le escapás, en el sentido de que no sé si pensás que no hay estructuras en ningún modo de organización, de experiencia…

Hay estructura, lo que pasa es que hay que evitar dar un determinado orden a esta estructura. Hay experiencias que terminan siendo inorgánicas pero sucede que para que uno no cometa los mismos errores que se cometen a diario hay que moverse de tal modo que la militancia asegure esta condición inorgánica.

- Habría todo un trabajo de la subjetividad individual, una necesidad de que la subjetividad de cada uno en particular tenga un grado de conciencia crítica acerca de cómo moverse.

Sí, creo que hay que moverse políticamente pero no prestándose a que aquellos movimientos sean apropiados por esta finalidad que es la de ya tener una organización, una bandera, las consignas. Las consignas hay que pensarlas alrededor de eso, se siguen usando las mismas consignas que no responden ya a este contexto. Y hay que crear nuevas consignas. Es una tarea para ustedes -me imagino- impensable, también para mí es impensable. La ventaja que tienen ustedes es que no cargan con esa experiencia que a mí me ha marcado tanto. Sí, porque mis tendencias casi naturales serían volver a pensar en una organización no partidaria pero sí en una organización. Una organización social no necesariamente tiene que vincularse a un partido. Creo que lo que ustedes deberían pensar es la experiencia de la práctica política en el terreno cultural; ahí hay infinidad de espacios, en el terreno cultural obviamente… pienso esto precisamente porque ustedes están en la universidad. No digo de pensar este discurso político de ustedes en el terreno cultural desde la universidad hacia fuera, más bien yo creo que se debería optar por lo contrario, tratar de participar políticamente fuera del muro de la universidad, por lo tanto generar los espacios que no vienen dados.

- Otra de las preguntas tiene que ver un poco con la universidad, sus límites y posibilidades…

¿En lo político?

- No, como espacio no necesariamente…

Ese es otro espacio, que más allá de los límites que uno le pueda señalar, es un espacio que no hay que abandonar. Por mis múltiples experiencias de los últimos años en el terreno de la universidad lo que percibo es un creciente pensamiento en lo académico. Lo académico cada vez se torna más sagrado, se privilegian líneas para la docencia, se privilegian líneas para la investigación, para la extensión. Bueno, una de las cosas que tienen que buscar es en el terreno de la extensión, hay espacios que se pueden generar muy valiosos. En una discusión de cátedra, una discusión de departamento, habría que pensar en generar políticas de extensión… a ustedes, en fin, a los interesados que también puedan participar con organizaciones sociales, con organizaciones gremiales, otros modelos que pueden ser valiosos.

- Es que eso es lo que pensábamos. Cuando conversábamos de este proyecto, notábamos que la filosofía está muy enmarcada -al menos en Santa Fe es lo que vemos-, como “ahí”, en la carrera, en la facultad. Y a la vez nosotros no lo sentimos como una negación de eso, porque de hecho estamos cumpliendo una función como representantes estudiantiles, entonces estamos a la vez totalmente introducidas en un espacio que piensa desde ese lugar, pero creemos que es necesario…

¿Esto que están haciendo?

-Sí!

Pero por supuesto, yo no conozco otro lugar donde estén haciendo esto…

-Se nos está escapando una pregunta. Quizás es más personal: ¿Preparás las clases? ¿Cómo?

Bueno, para la preparación de clases, yo al menos, en el último año lo que hago es la preparación, obviamente, pienso en el estudiante tal como piensa en el aula, ese estudiante… pero además a las clases, incluso a las clases, digamos más técnicas, donde tenés que explicar por ejemplo conceptos, definiciones, en el último año lo que he hecho permanentemente es introducir  otros motivos que son de otro orden. Mostrarles que la filosofía también…

- ¿Para definir los temas que das en las clases?

Por ejemplo, en las clases donde una problemática supone un trabajo muy técnico (en base a conceptos, definiciones) lo que hago es hacer eso pero al mismo tiempo lo hago participar, por ejemplo, la idea de que lo académico –“lo académico” eso que se dice técnica- conviva con la técnica que sea, de algún modo supone instancias o incluso decisiones que son ajenas a eso que es muy técnico o conceptual o del orden de la definición o del orden del razonamiento. Que al mismo tiempo todo esto que es tan técnico, tan depurado, tan estricto, o detrás de eso, ha habido un proceso sustancial que más bien ha tenido que ver con no solamente una perspectiva histórica, sino también, íntimamente vinculado con la perspectiva histórica, con motivos políticos, y con motivos de otro orden. Es hacer aparecer el papel que habrían tenido por ejemplo las fábulas detrás de todo esto que era tan técnico. Porque también piensen que la filosofía no es algo así cerrado en un método, sino también tiene que haber lugar para fabular, imaginar.

- Es ese “pensar sin camino” de Heidegger…

Tal cual. Especialmente sin ese camino que es el camino de la univocidad. Esa misma filosofía tan sometida a la axiomática da motivos para introducirlo… pero bueno, eso es parte de un mensaje que aprendí a percibir a fondo, que ha tenido todo esto que decíamos antes que es la caída de los axiomas. Creo que ha provocado que haya otras tantísimas formas para acceder a problemáticas tan técnicas, que tiene su valor, pero la filosofía nunca se ha reducido sólo eso. Pero, por lo tanto, la preparación de las clases, en mi preparación, no pienso sólo en lo técnico, sino en dar lugar a otras dimensiones que la filosofía siempre las ha tenido en cuenta sólo que las ha dejado en el camino. Y es una manera magnífica de que los estudiantes se interesen no por un mensaje tan técnico, tan estricto, sino que se interesen realmente por lo que realmente es la filosofía. Cuando yo empecé filosofía, tenía la idea de que la filosofía me iba a resolver todos los problemas que había encontrado en la literatura y me llevé una decepción horrible porque la filosofía no es la filosofía hegemónica o unívoca…

- Ahora nos reímos, capaz entramos con la misma idea.

Es en general un motivo. Uno no empieza a estudiar filosofía para servirse del silogismo (risas).

-Sí, pensaba en esto de volver a la historia de la filosofía sin estas estructuras y sería sin la existencia de dios… Servirse de…

…de esos valores. Con eso hay que tener un poco de cuidado porque los estudiantes, especialmente cuando son ingresantes, hay que tener cuidado con no herir –porque eso tampoco sirve- sensibilidades vinculadas por ejemplo con la religión. Eso tampoco sirve. No se trata de provocar por provocar, sino que dé lugar a que haya otra forma de pensar las cosas. Porque a mí me ha pasado que cuando me encuentro con esto de tener cuidado de no herir las sensibilidades, me he encontrado con que el estudiante se cierra, y ya uno no puede sino ofrecer lo meramente técnico. Y lo que hay que  evitar es eso ¿no? Por el contrario, lo que hay que generar es esa posibilidad de apertura, para que la filosofía sea otra cosa…

-Nosotros recordamos una experiencia, que en ese caso no hubo clausura pero conversábamos con vos en una clase, creo que era la de Gadamer. Vos planteaste que siempre cuando pensábamos, pensábamos mediante el lenguaje y un estudiante te decía que no…

Ese ha sido un axioma pero también un prejuicio y un prejuicio del orden del sentido común, es un prejuicio que no solamente ha tenido origen en la historia de la filosofía sino que también viene de la religión, de la creencia tan propia del cristianismo que es la de creer que es en el terreno del espíritu donde las cosas tienen valor… y son cosas difíciles de remover, son difíciles de remover. Pero hay que remover, sino seguimos adheridos…

- ¿Hay que removerlo sin suponer ninguna verdad?

No, por supuesto. Mostrar que eso puede ser objeto de reducción, nada más. Que se puede remover.

- Creo que ya recorrimos varias preguntas. Yo pensaba en lo que nos habías dicho la vez anterior que es pensar la filosofía como apertura…

Sí, eso que es del orden de la experiencia.  Las aperturas que son posibles son del orden de la experiencia. Pero precisamente para entender que no todo tenemos que reducirlo a eso que hemos pensado como lo único que se puede pensar. Es decir, la apertura debe primero darse en ese terreno del pensamiento. Si ahí es posible lograr una apertura, es posible hacer una experiencia a partir de esa apertura. A esto de lo que hablábamos, de la tarea del filosofar, hay quienes -y nosotros los conocemos- en esta pretensión de que la univocidad no tiene más fuerza; de todos modos intentan, de esa fuerza que tenía, conservar algo. Entonces entienden que el sujeto debe tratar de conservar algo de esa univocidad; no reconocer que no hay más univocidad, a esto lo entienden como un gesto racional; en tanto que a ese otro gesto al que yo me acoplo que es reconocer que la univocidad no tiene más tono en ningún terreno, lo señalan como irracional. Entonces dicen, a partir de esta condena en nombre del racionalismo, “eso es irracionalismo”. También se los quería señalar, porque lo van a encontrar dicho o escrito.

- ¿Y ante eso qué responder?

Y con eso tendría otro tono.

- Claro, que hay que regirse por lo racional.

En relación a esto, tengo conflictos serios en mi casa, porque claro, se resisten a… es decir, yo no hago con ellas, por ejemplo, no mantengo una charla como esta. Posiblemente si yo pudiera tener una charla como esta, no entraríamos tan en conflicto…

- ¿Por qué?

Y porque, por ejemplo, una de mis hijas se recibió en Bellas Artes y bueno hablando de la belleza en el arte, le propuse leer de Heidegger El origen de la obra de arte que viene justo para ella y por último comprendió que el punto de vista de Heidegger se opone a uno más tradicional, una estética más clásica, ahí ella comprendió por qué ella tenía algunas ideas que para ella eran medias locas, por esto de lo irracional. Pero claro, las otras dos que son más grandes, están todo mucho más aferradas a toda esta dogmática. Pero bueno, es el problema… pero se van a encontrar con eso.

- ¿Pero eso no termina cayendo en un planteo casi ético? Me refiero a lo siguiente porque es lo que vengo leyendo: en el conflicto entre sofística y filosofía termina pasando un poco eso, el lado por el que se los corre es que terminan siendo poco éticos.

Sí, es que esta idea siembra miedo, siembra terror. Como si la razón nos acompañara en todos los órdenes y eso es falso. La razón no nos acompaña en todos los órdenes, si es que nos acompaña (risas). Esta señora con mayúscula…

Le contaba a Luz que en relación a algunas de estas cosas, con mi hija tengo… me discuten. Por ejemplo, esto de que pensamos a partir del lenguaje: “¿qué?” me dicen; “¿pensamos a partir del lenguaje?, ¿qué?, ¿solamente porque tenemos lenguaje podemos pensar?” Y claro tienen esa idea sacrosanta de que primero somos seres de razón y después aprendemos a hablar.

Pero al final, nos terminamos divirtiendo.

Las felicito, porque esto que están haciendo es único. No sé, tampoco conozco muchos otros ámbitos. Pero no veo que haya habido por parte de otros estudiantes de filosofía el interés por esto. Puedo apostar a que no existe algo parecido. Por lo tanto, denle toda la importancia y el valor que tiene. Creo que van a poder generar, cuando, por último, puedan presentarlo, un espacio para poder discutir la filosofía (…) la filosofía recorrida por andariveles diferentes.

- Sí, también nos pasó que nos sentimos muy transformadas a partir de la conversación anterior que tuvimos, en el sentido de pensar las cosas con otra intensidad, de estar a cada rato pensando las cosas con otra intensidad.

Sí, es todo un desafío. Porque por último con lo que uno se encuentra… un ejemplo, lo que me pasó a mí: cuando yo hice la primera experiencia que me permitió entender en qué había consistido la caída de la univocidad. La primera experiencia, donde me encontré con la  caída de eso que toda mi vida había visto, ahí tomé conciencia de que la tarea es infinita y que había que repensar todo de nuevo. Es una tarea inmensa, pero precisamente por eso es un desafío. La experiencia para comprender a fondo, radicalmente, hasta dónde llegaba esta caída, ahí no tuve más opción ¡No tuve más opción! Me decidí entonces a apartarme en todo lo que fuera posible de la forma de pensar que tenía, porque, por último, hay que decidirse.

- En la carrera, los primeros cuatro años es historia de la filosofía. Y de repente, en contemporánea, uno encuentra a Foucault, Derrida, que están diciendo: volvé a todo eso, pero hay otra cosa. Hay algo que es lo que no se dice….

La filosofía pasa de otra manera. Ahora de todos modos, les quiero contar esta anécdota: en la Universidad de Oxford, algunos de los profesores de filosofía de esa universidad tuvieron la idea de otorgarle el título honoris causa a Derrida (un pequeño grupo de profesores), ¿para qué se les habrá ocurrido esto? No solamente el resto de los profesores de filosofía sino toda la universidad se opuso, no se lo querían dar; por último, se lo dieron. Y les recomiendo que lean qué dice Derrida de este conflicto, en La tarjeta postal. Ahí cuenta que estos que se oponían, que acudieron al Consejo Superior, que eran los que otorgaban el título, creían que las cosas que generaba esto era de un grado de locura…

- Es que esto del desafío, tiene consecuencias tan grandes, hasta en la escritura.

Sí, esto trae consecuencias en la escritura también.

- Justamente, cuando empezamos con esto, alguien nos dice que podíamos hacerlo como proyecto de tesis.

Por supuesto.

- Y a nosotros esto -y es que ahí está- no nos entra en la cabeza pero porque tenemos…porque sería un acto de rebeldía.

…y sí. No sé si de rebeldía, más bien hay que vincularlo con un modo más de resistencia a eso que todavía impera…

- Con eso quería marcar eso, que nos pareció una locura porque hay una estructura.

Pero sigan resistiendo. Porque en definitiva creo que lo que cabe hacer es resistirnos a este motivo que proviene de la axiomática.

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[1] Cacerolazo en distintos puntos del país del día 13/09/2012.

[2] Manuel está haciendo referencia al acto por los 40 años de la Masacre de Trelew.

Rosario – Septiembre de 2012

Rosario, sábado de septiembre de 2012, siesta-tarde calurosa, bar “La Victoria”, fue el tiempo y el espacio, el escenario, del segundo extenso y valioso encuentro con Manuel. Un café, una cerveza, algunos cigarrillos.

Esta vez la conversación tendría otros objetivos y por ello otros temas sobre los que preguntar y pensar. Mientras que en la lectura de la primera entrevista pudieron encontrarse con un discurso más bien biográfico, -sin por ello estar exento de concepciones o supuestos filosóficos sobre la vida, la política y/o lo político, la filosofía- en esta segunda se encontrarán con un discurso que tiene por temas o problemas cuestiones más específicas de la filosofía, cuestiones que orientan a pensar más la trama de la formación en esta carrera, así como lo que podemos entender y vivir como filosofía.

A juicio del propio Manuel, creemos que es apropiado traerlo aquí, este segundo encuentro puede resultar más valioso que el primero considerando los temas conversados.

Al igual que en la primera entrevista, su valiosa predisposición, su pensamiento detenido

-reflejado en su modo de hablar y analizar- y la libertad en mostrar su modo de pensar la filosofía, hicieron de este segundo (y deseamos no sea el ultimo) encuentro, una conversación cercana e intima, en la que fue posible sentir una entrega incondicionada en sus palabras. Cierto respeto, reconocimiento y cariño mutuos fueron también parte del horizonte de las preguntas, de las miradas y de las respuestas. Y del abrazo de apertura y de cierre de cada encuentro.

-¿Cuál fue el motivo que provocó el deseo de estudiar filosofía, cuando decide dejar ingeniería?

Este motivo viene de mi historia juvenil. Yo venía de lecturas, no tanto relativas a la filosofía, pero sí de la literatura y ahí en la literatura encontré motivos que excedían lo meramente literario y me generaban interrogantes que yo no podía encontrarlos

tratados y suponía que estarían tratados en la filosofía. Por eso es que cuando por último acepto esta idea de estudiar ingeniería, lo hago siempre conservando bajo la mesa la posibilidad de al mismo tiempo iniciar los estudios en filosofía. Y es lo que hago, en Córdoba, es lo que hago a la par de asistir a las clases de ingeniería empiezo, me acerco, a la Facultad de Filosofía y Letras y bueno comienzo a conocer el plan de estudios, en fin para conocer…

-Entonces desde antes que te vayas a estudiar ya tenías decidido comenzar con filosofía.

Había encontrado ese motivo que en la literatura estaba como esbozado; no un motivo, había una serie de cosas, y que en la literatura encontraba no tematizado pero si problematizado; entonces entendí que era la filosofía no solamente la que las problematizaba sino la que tematizaba, si es que se puede hacer una distinción entre “problematizar” y “tematizar”. Ya problematizar es de algún modo tematizar, tomar algunos temas. Pero digo “tematizar” en el sentido de dar un tratamiento sistemático por parte de la filosofía. Y bueno, esto es en el momento en que yo todavía estaba cursando el primer año de ingeniería; en ese momento, hacia el final, decido dejar, yo podría haber seguido ingeniería pero decido dejarla porque veo que -no sé si equivocadamente o no- veo que no iba a poder hacer las dos cosas a la vez porque en ingeniería las materias de primer año, muy vinculadas con la matemática, con el análisis matemático es un estudio que a todos los estudiantes de ingeniería les resultaba de tiempo único; no había lugar para otros tiempos. Entonces ahí decido suspender la actividad de tercer año de ingeniería, decido suspender e intentar a partir del año siguiente directamente la carrera de filosofía. Ahí me encuentro con problemas económicos y además me encuentro con la convocatoria del servicio militar; vuelvo a Catamarca para responder a este llamado del ejército de incorporarme; sin embargo, durante el servicio militar sigo leyendo, llevo libros al cuartel para leer cuando podía.

-¿Qué leía?

Ya en esa época había conseguido alguna obrita de Kant que todavía la conservo sobre el saber filosófico. Ahí en el servicio militar lo que ya había comprado es la obrita de Kant y alguna otra cosa más. Ya me había despertado un interés el existencialismo; leía Sartre. Desde el comienzo de la década del ‘60 con Sartre ya aquí tenía una difusión muy amplia pero al mismo tiempo entendía que para estudiar filosofía por lo que pude conocer ahí en la Facultad de Filosofía y Letras de Córdoba, entendí que había que empezar por los clásicos, por eso empecé a conseguir esa obrita de Kant, algún texto de Descartes, de los más accesibles; pero bueno ahí decido que luego del servicio militar iba a comenzar los estudios en filosofía. Como los problemas económicos no se me habían resuelto entiendo que, por lo tanto, tengo que conseguir un trabajo para poder mantenerme solo. A raíz de eso es que viene el reconocimiento acá en la UNR (de las materias rendidas en Córdoba); en ese momento era Filosofía y Letras pero ya no dependía de la UNL sino que la UNL cedió esa facultad a lo que es luego la UNR. Cuando se funda la UNR esa facultad pasa a ser de la UNR. Por eso es que la UNL se queda sin dictar filosofía. La carrera de filosofía se funda en el año 2000.

-Sí, sí… en el 2000. Lo único que existía antes en UNL era el Instituto de Filosofía en Rectorado, que era más bien un centro de investigación. Se cierra durante la dictadura.

Eso no lo conocía… ¿ese Instituto se cierra con qué gobierno?

-Con la dictadura, en el ‘78 aproximadamente… 

En la última dictadura. Pero bueno, parte de la planta docente de lo que luego es la Facultad de Humanidades y Ciencias venía trabajando en la FAFODOC, que funcionaba en la calle 9 de julio. FAFODOC es la Facultad de Formación Docente en Ciencias; era una institución de formación docente; realmente era una joyita (…). Y era una formación docente en ciencia y había formación docente en historia, en matemáticas, en letras y en filosofía. De ahí la conozco yo a Adriana Gonzalo. La FAFODOC es lo que da la base para la Facultad de Humanidades y Ciencias, porque recoge todas esas distintas carreras: literatura, música, historia. Esa misma estructura deja de ser FAFODOC para ser la estructura de FHUC.

-Estudiaron (muchos de los profesores de filosofía) en la Católica…

La carrera de grado de la Católica se cierra en el ‘86. Pero ahí consiguen terminar Adriana Gonzalo, María Inés Prono; ahí se gradúan Hernández, Fosero, Berrón, todos se gradúan ahí en la católica. Por suerte se graduaron antes de que la Católica cerrara la carrera. Por eso es que ya graduados pueden pasar a incorporarse a la planta docente de Humanidades y Ciencias. Cattaneo, todos ellos se gradúan en la Católica. Ahora, volviendo a la UNL, la FAFODOC deja de funcionar como institución y por eso es que después humanidades y ciencias no solo funciona para la licenciatura en Filosofía sino también para el profesorado.

-No habíamos tenido referencias a esa institución.

Era una institución de muy buen nivel, muy valiosa porque, realmente, formar a los docentes universitarios en la formación docente es algo imprescindible. Yo no conozco otra institución acá en la UNR o en alguna otra universidad que hayan tomado como tarea específica la formación docente en las distintas áreas. 

-En la Facultad de Humanidades y Ciencias está el INDI (Instituto de Desarrollo e Investigación para la Formación Docente) que nuclea las materias pedagógicas de los profesorados.

Bueno pero en filosofía está el profesorado.

-Sí, pero las materias son comunes a todas las carreras, salvo una que es específica y dependen de ese departamento. ¿Qué tipo de profesor o licenciado te parece que forma la UNL en Filosofía? Y si lo podes comparar con UNR.

Estuve en la UNR como Secretario Técnico, que es un cargo que en la FHuC no existe. En la UNR tiene, por un lado, la dirección de carrera y subordinado a la Dirección de carrera una Secretaría Técnica. Yo estuve como Secretario Técnico en la carrera de Filosofía que es, de algún modo, el trabajo que hace la Dirección de Carrera en FHUC. Se ocupa de organizar desde los concursos hasta los horarios de clase, aulas, los horarios de dictado de las asignaturas. 

-¿En qué época estuvo?

Estuve bastantes años, desde el ‘87 que es cuando me recibo, ya con el título puedo ocupar ese cargo hasta el ‘91. Hay elecciones de Dirección de Carrera y la directora que estaba en ese momento dirigiendo la carrera pierde las elecciones y, por lo tanto, mi cargo se pierde. 

-¿Notás diferencias importantes, o no, entre la formación actual y la formación antigua?

Ahí la diferencia, no sé si la mencioné antes, pero cuando yo empiezo los estudios en Córdoba. Los estudios ahí tenían una fuerte predominancia en el sentido de formar en dos áreas especialmente, en las áreas de las historias y en el área de la lógica. El área de la lógica era un área con mucho poder, también el área de las historias, porque había excelentes docentes y esto le daba a esas áreas, también en lógica había excelentes docentes, de ahí aprendí la lógica matemática.

Pero la diferencia que yo ya he señalado en varias ocasiones es que en Córdoba, que tenía un muy buen nivel académico, las áreas privilegiadas eran esas dos: la formación en historia de la filosofía y la formación en la lógica matemática, en la lógica. Antropología había, yo no llegué a cursar, tampoco llegue a cursar Filosofía Moderna; no llegué, por lo tanto, a conocer las otras asignaturas. Yo encuentro en los estudios acá en la UNR, cuando comencé a estudiar, más o menos la misma predominancia que había encontrado en Córdoba: lógica, que aquí había dos lógicas: tuve que cursar la segunda lógica con Graciela Barranco, que era profesora de lógica en la carrera de filosofía de la UNL. Ella conserva el cargo acá en la UNR incluso durante la dictadura de Onganía, no cesantea. Ahora, el cambio que yo encuentro en ese aprendizaje que pude hacer en filosofía en Córdoba y luego en Rosario hasta la caída del gobierno de Ilia respecto de los estudios que retomo en filosofía en la UNR, a partir de la vuelta a la democracia es que la filosofía, para mí, había cambiado, había introducido privilegios, preferencias que no estaban presentes en los estudios que pude hacer hasta ese momento. Paso a ser predominante no solamente el estudio de la lógica simbólica, cuantificacional, la lógica matemática sino que más que prominencia de los estudios en lógica pasó a tener predominancia con la vuelta de la democracia la epistemología, era el área central; la epistemología en general, la epistemología en las ciencias naturales, en las ciencias formales, en las ciencias sociales, en fin, una área inmensa. Pero al mismo tiempo, precisamente, por esta predominancia en la epistemología lo que me encuentro es que de la mano de la epistemología se habían abierto para la filosofía otras problemáticas que ya no respondían a las problemáticas clásicas, a las que yo había podido acceder hasta la caída del gobierno de Ilia. Otras problemáticas en filosofía política, que en los estudios anteriores no existía; la antropología filosófica se mantenía como asignatura pero al mismo tiempo había una antropología científica, no precisamente filosófica sino vinculada más bien con la filosofía científica en y la antropología científica también vienen a introducir aquellos cambios respecto del espectro de problemas que se discutían, que se enseñaban. Es decir, en la antropología filosófica el exponente clásico es Cassirer  que tiene ese famoso texto de antropología filosófica; dentro de la antropología filosófica también tenían predominancia en los tiempos anteriores a Onganía las expresiones de la antropología cristiana. Cuando aparece con predominancia esa antropología científica aparecen los estudios de antropología estructural, Levi-Strauss, vinculados con la lingüística de Saussure, en fin, un espectro de cuestiones que no existían. Y ahí si encuentro que en ese momento cuando volvemos a la democracia, eso siempre lo he dicho, la filosofía para mi había cambiado no solamente de piel sino de carnadura. Es otra cosa.

- Actualmente, ¿ve también que hay una orientación más hacia lo analítico, hacia lo epistemológico?

Si. Pero hay que entender eso. La epistemología aparece en el terreno de la filosofía y no solamente de la filosofía, sino en las más distintas carreras, en las ciencias económicas, el derecho, en medicina. Pero este imperativo aparece con la vuelta de la democracia. Y creo que es una determinación (y esto no lo sé explicar) que viene con el alfonsinismo, que es el que viene con este programa.

- Pero, ¿a partir de qué…?

No lo sé explicar, lo que sí percibo es que a partir de ahí la epistemología es una suerte de imperativo, y no solamente genera efectos en la carrera de filosofía, de grado, posgrado, en fin… sino en las más distintas disciplinas, en todas las carreras… y eso es a partir del alfonsinismo, una suerte de programa básico de formación, y en filosofía tiene una fuerza de incidencia…

- ¿Habría como un supuesto..?

Yo creo que no es que simplemente el alfonsinismo cree una suerte de concepción propia…era lo que era en todo el mundo: la epistemología pasa a desempeñarse desde Europa y Estados Unidos…a adquirir este rango de señora, una suerte de señora (RISAS)

- Es porque tiene nombre de mujer…

Y….viene de la diosa episteme.

- Le habíamos preguntado a Maria Elena (Candioti) sobre esta cuestión, si ella veía también un cambio con la llegada de la democracia…

Y yo lo que les puedo decir es que, todavía siendo estudiante, me topé con profesores que, por ejemplo, la subsecretaria de técnica de acá que era una siciliana formada en epistemología francesa, enseñaban una epistemología francesa de Bachelard a Canguilhem, una epistemología francesa que competía, que rivalizaba con la filosofía anglosajona, pero de todos modos era una epistemología. La epistemología francesa vinculada a la historia de la ciencia, puesto que la anglosajona no le da tanto lugar a esto, pero sí la epistemología francesa era una epistemología histórica, y no un invento formal como en Comte, y como lo que luego viene a ser la analítica.

Para este momento lo que hay que tener en cuenta es que todas estas transformaciones tuvieron como respaldo no una u otra obra sino la obra integral dentro de la epistemología anglosajona, la obra de Popper, y también hay que tener en cuenta que la obra de Popper tiene como referencia inevitable la discusión con la filosofía del sentido común, la filosofía inglesa, el primer Wittgenstein. El segundo no porque allí Wittgenstein se aparta del punto de vista del sentido común… Wittgenstein, y este otro filósofo inglés que ha salido de la epistemología, Moore. Hoy probablemente esté más claro, más explícito que esta filosofía del sentido común con la cual debate Wittgenstein y desde el punto de vista de Wittgenstein debate Popper… creo que allí hay un consenso. Por otra parte, por ejemplo en el caso de Russell, en el caso de Wittgenstein, hay filósofos franceses que responden a  la filosofía continental y no a Inglaterra, y sin embargo se han servido de Russell, se han servido de Wittgenstein. Por otra parte, hay otras filosofías en las que uno debería formarse, pongamos por caso Husserl.

- ¿Te parece que hizo en la historia de la filosofía una transformación?

Tengamos en cuenta que respecto de la ruptura que puede proponer Husserl, responde a una ruptura dentro de esa tradición que es la tradición continental, que no es la misma tradición que la que encontramos en la filosofía anglosajona. Son rupturas que se producen en estas distintas tradiciones; estas rupturas en líneas generales, son rupturas que -yo las percibo de esta manera- aparecen como inevitables. La filosofía tiene que ver con estas rupturas, tanto la filosofía anglosajona como la continental, no sólo los franceses sino la filosofía alemana juega un papel tan decisivo que pasa por el lenguaje, la filosofía del lenguaje. En los cursos que yo hice antes de Onganía, la filosofía del lenguaje aparece de la mano de la epistemología, el pensamiento de la epistemología francesa. Pero también esta cuestión del lenguaje tiene su expresión en la filosofía anglosajona porque cuando en la filosofía anglosajona se pasa a hablar del giro lingüístico, el lenguaje es lo que primero tiene que revolucionar la estructura… tanto de la metafísica, de la ética, de la ciencia… también la filosofía anglosajona entiende este giro lingüístico como determinante. Determina tanto la filosofía francesa, la alemana. Porque la filosofía francesa se introduce con esta problemática en Saussure. Claro, es de lo que se sirve Althusser y toda la escuela althusseriana. Entre ellos Derrida, Foucault. La lingüística es una suerte de mojón por el que hay que pasar. Las tradiciones no pueden obviar dar cuenta de que estuvieron con la filosofía del lenguaje. Pero esto se da no solamente en el terreno de la filosofía, también de la antropología, el discurso antropológico, el sociológico, el discurso histórico. Cómo se escriben los distintos discursos.

- Y actualmente ¿crees que hay debates filosóficos, caminos no recorridos que merecen para vos ser pensados?

Bueno, hay caminos que la filosofía anterior no recorrió y los dejó en la penumbra, ensombrecidos, para usar un término freudiano: reprimidos. Y que más allá de lo que se pueda decir en el punto de vista de una reflexión por parte de la filosofía, y no solamente de la filosofía más reciente, de los principios del siglo XX, sino en general de toda la tradición, se podría hablar de que la filosofía ha dado privilegio a ciertas problemáticas y ha dejado en cierta neblina  recorridos que han quedado ahí. Pero de todos modos, más allá de que han sido reprimidos, lo que cabría hacer –y lo que en gran parte se hace hoy- es retomar eso que ha quedado ahí, no digamos sepultado, es un objeto de represión. En el sentido freudiano represión no es eliminación, es un mecanismo del cual se sirve el psiquismo para construir un espacio, en donde aloja y aloja y aloja esto que va reprimiendo. Por lo tanto es un espacio de tiempo, por lo tanto debemos buscar acceder a él, para extraer de él lo que ha quedado sujeto a represión.

- ¿Cuál sería el camino reprimido por la historia de la filosofía?

Y habría que empezar por la lógica.

- ¿Por la lógica?

Pero por la lógica, no por el saber..

- Porque en la lógica está el lenguaje…

En qué lógica está el lenguaje?

- Y estaba pensando de dónde proviene…

Y, la lógica de Aristóteles la elabora a partir del análisis de la sintaxis y de la semántica del alfabeto griego, ahí está el lenguaje. Pero me refiero a la lógica que en todo caso comprende, más allá de las distintas versiones que ha tenido la lógica, una idea que ha sido predominante en todas las orientaciones que ha tomado. Y que es esa lógica que por ejemplo –para mencionar una de las cosas que creo que pueden comprender fácilmente- es esa lógica a partir de la cual se han generado estos efectos de represión que supone por ejemplo que el sentido es la tarea no solamente originaria sino permanente de la investigación filosófica. Que supone que la filosofía debe mantenerse detrás de eso permanente que es el sentido. Pero bueno que esto haya sido afirmado implica una represión, porque supone entonces que la filosofía es solamente la búsqueda del sentido, cuando la filosofía bien puede tener otros recorridos. Por otra parte, otra premisa de esta lógica es que el sentido, para que sea un sentido válido para la filosofía, ese sentido debe ser unívoco. Y otra premisa que queda en la sombra, ese hecho indiscutible que encontramos en el lenguaje, o en la misma lógica, es el hecho de que más bien el sentido no es unívoco sino equívoco, por lo tanto no solamente que no tiene un sentido sino que tiene un sentido nada más que en el terreno de la univocidad, que este sentido se expresa bajo una única voz. De eso tengo dudas. Y bueno, y si queremos pensar cuando decíamos del giro lingüístico, cuando decíamos que el lenguaje pasa a ser esta suerte de tarea primera, antes de dar cuenta del ente, del ser, antes de dar cuenta de la norma, de la ética, o de la verdad, tiene que dar cuenta de cuál es el precio que se asume con respecto a esta cuestión. Si la filosofía va a ser entregada a este imperativo de la univocidad, o si por el contrario la filosofía se abre a esa otra área que ha quedado reprimida que es la de la ambigüedad, la de la equivocidad. Y bueno, este principio -porque ha sido un principio estructural a lo largo de la historia de la filosofía, así como de la historia de la ciencia incluso- ¿cuándo se cae, cuándo se desmorona la univocidad?

- ¿Con Nietzsche, Freud y Marx?

Y sí, es en este momento, hacia mediados y fines del siglo XIX.  Allí, por lo que yo he leído en torno de esto, la univocidad, esta bandera tan esencial, es un axioma a partir del cual se piensa la verdad, se piensa el sentido… se ha percibido que esta univocidad no tenía ya la operatividad, la eficacia que había tenido… y esto tampoco hay que pensarlo como un acontecimiento supraestructural, es un acontecimiento que viene producido por una serie de transformaciones sociales, económicas, políticas. La ciencia pierde el control de la univocidad, por eso es que aparecen las teorías científicas que vienen a cuestionar por ejemplo la idea de Kant de que  el tiempo es un tiempo absoluto, la teoría de Einstein. Pero bueno, por qué la ciencia se enfrenta con esta pérdida de la univocidad: se encuentra con esto porque la ciencia en su avance se encontró con que, por ejemplo, la realidad física no se puede explicar con Newton, como sistema… Precisamente, otro axioma que se pone también en crisis a partir de la pérdida de la univocidad, es la noción de sistema. La idea de que la filosofía tiene que ser un sistema. En fin, si ustedes se ponen a ver, la crisis de la universidad, no de la universidad no, de la univocidad (risas) arrastra en sí a los otros axiomas que obviamente formaban sistema con esa univocidad. La univocidad no es una idea, es un axioma clave. Es un axioma que limita a otros axiomas. Es una axiomática, por lo tanto, supone varios axiomas. Y se ha pensado a la filosofía bajo esa axiomática.

La misma noción de historia que ha predominado en la escritura moderna, y es la que se formula a partir de Hegel, esta idea de una historia determinada teleológicamente, arqueológicamente, es decir que tiene un principio y un fin y eso es lo que le da sentido. Pero precisamente, el contar con estas dos determinaciones del arjé y del télos, es lo que le permitiría a la filosofía tener un sentido. Pero también entonces se ponen en cuestión esos valores del principio y del fin.

- Pero queda la historia…

Bueno y entonces cómo pensás la historia… Por eso es que, por ejemplo, hay muchos que habiendo reconocido que este concepto de historia era un concepto historicista, entienden que la historia no tiene ni un principio ni fin, no tiene una finalidad. Por lo tanto no se pude encontrar un principio o un fundamento… no sé quién en el contexto  actual puede decir que la historia tiene un sentido, si alguien lo afirma. No hay un sentido en la historia. La historia ha pasado a ser acontecimiento.

- Hay historia. ¿se puede decir algo más?

La historia no goza de ninguna garantía, de esa garantía que era contar con un principio y con un final. Una historia que por lo tanto si no tiene ninguna garantía para pensarse, ya no se habla de historia sino de historicidad, que es otra cosa.

- ¿Y el acontecimiento?

El acontecimiento, para que sea tal, debemos pensarlo al margen de estas dos determinaciones del arjé y el télos, el acontecimiento es inanticipable, impredecible. Pero hay acontecimiento, sólo que si lo queremos llevar al terreno de la anticipación, de la predicción, deja de ser acontecimiento. Si hay acontecimiento tiene que ser inanticipable, impredecible; porque si fuese predecible pierde su condición de acontecimiento. Por eso es que también el valor de la historia, que aparece formulada y sistematizada por Hegel, la historia en cualquier terreno, la historia económica, o política, ya no cuenta con estos amparos.

- ¿Y esto qué consecuencias tiene para pensar los filósofos de otras épocas?

Y hay que repensarlo, porque esos filósofos de otras épocas, de cualquiera, se los ha pensado, se los ha interpretado bajo esa axiomática de la univocidad. Y si esa axiomática ha dejado de tener relevancia, habrá que releerlos y reinterpretarlos en marcos distintos. Y es ahí donde surgen todas esas cosas que, para pensar Aristóteles por ejemplo, quedaron fuera de lugar, o lo mismo para pensarlo a San Agustín. Hay páginas de la obra de todos ellos que han sido pasadas por alto. Porque ya en Platón, ya en Aristóteles, habría de parte de ellos señales, en el sentido de que esa univocidad, por caso, era una pretensión. Qué lugar o qué apertura hay entonces para esta interpretación que no invoque la axiomática de la univocidad. Si se puede leer Aristóteles encontrando páginas magníficas que nunca se han tenido en cuenta. Lo mismo que a Platón. Que den lugar a otra problemática, no a esa discursiva, reducida a la univocidad.

- De acuerdo a esto que pensás, qué filósofos, pensadores, o escritores, te han influido, te han afectado, te han interpelado…

Con el que primero me encontré que generaba estos efectos al margen de la univocidad, fue Wittgenstein. Ya con ese gesto de Wittgenstein que dice “hay lo inexpresable”, lo que no se puede expresar con el lenguaje. El lenguaje solamente puede servir para hablar de los hechos pero hay eso que es lo inexpresable, por lo tanto que no es un hecho. Hay una posibilidad de abandonar la forma de pensar de la filosofía que yo había conocido hasta ese momento. Yo me encontré en Wittgenstein con esta posibilidad de entender lo que decían otros acerca de si hubiera tenido lugar este acontecimiento que es la caída de la univocidad. ¿Cómo pensar ese acontecimiento? ¿Qué es la consecuencia? Y lo podemos intentar explicar históricamente, o como decíamos antes, sociológicamente, o en términos económicos… Pero en definitiva también tenemos que entender que para pensar ese acontecimiento que fue la caída de la univocidad más bien deberíamos apartarnos de estos discursos sociológico, económico, político, y tratar de tener una experiencia de ese acontecimiento por él mismo, si no deja de ser acontecimiento. Lo podemos explicar, sin duda: el que lo consideremos como acontecimiento no implica que no haya lugar para explicarlo sociológica, política, y económicamente, no implica tirar por la borda esos otros discursos. Pero sí, si queremos tener una experiencia por él mismo de este acontecimiento, creo que eso permite comprender no solamente el pasado, sino también los límites en los que están comprendidos esos mismos discursos para darle una explicación.

- Respecto de la actualidad de la filosofía: ¿Habría temas actuales que demandarían una discusión filosófica? ¿o en todo caso se puede repensar o interpretar por ejemplo a Aristóteles y eso constituiría un debate actual?

Con Aristóteles por ejemplo ha habido una tendencia predominante que es la de preocuparse por la historia de Aristóteles en el sentido de interpretar en su obra aquellos textos vinculados con la Lógica, la Silogística, y el trabajo que hace Aristóteles relacionado con la sistematización de las ciencias. Y por ende, como ese ha sido el privilegio con el que se lo ha interpretado, se han descuidado otros textos, por ejemplo la Ética o la Política. Y si se lo ha considerado se lo ha hecho bajo el punto de vista de este privilegio que se le otorgaba a su trabajo con la Lógica y con la sistematización de la ciencias. Y hay páginas de su Ética y de su Política que han sido ignoradas, han sido dejadas en la sombra. Por ejemplo, se ha hecho una lectura de Aristóteles en el sentido de encontrar en él señales, si bien no del todo elaboradas, puesto que eran meramente señales, respecto de la necesidad de pensar el trabajo de la filosofía en el terreno de una suerte de hermenéutica. Y esta preocupación o interés por la hermenéutica  de Aristóteles sólo aparece cuando deja de tener privilegio la Lógica o la sistematización de las ciencias.

- ¿Eso tendría que ver con Gadamer?

Por ejemplo…pero también Heidegger, antes que Gadamer. Heidegger en Ser y tiempo, y además en otras obras, es tributario de Aristóteles, discute con Aristóteles, pero discute con ese Aristóteles que no es el de la Lógica solamente, aunque no es que tampoco se quede fuera del Aristóteles de la Lógica o de la sistematización de las ciencias, pero pasa a ver a cierto Aristóteles que ya dio signos respecto de esta otra tarea que también Heidegger reconoce como determinación del Dasein, que es la comprensión.

Otro axioma que también ha sido motivo de esta caída es aquel que privilegiaba en el quehacer filosófico y también científico, aquello que respondía a los valores y principios de la semejanza. Y el que tenía el privilegio de la semejanza por arriba de la diferencia. El olvido de esta problemática ha sido tan discutida por algunos filósofos actuales; por ejemplo, la filosofía analítica ya no investiga el fenómeno meramente de la semejanza, o de la uniformidad, o de la convergencia, que también han sido axiomas parte de esta axiomática. Y hay más de un filósofo que ya no piensa la identidad como la pensaba, por ejemplo, la lógica aristotélica. La identidad personal, la identidad de un fenómeno, ya no es la identidad de lo decisivo, precisamente porque lo que ha hecho pensar a algunos en relación a esto, lo que ya aparece en Heidegger, es que en la identidad misma está presente la discordia, el conflicto. Por lo tanto, no se puede pensar más la identidad como una suerte de instancia pura; en todo caso, una suerte de identidad como algo que se obtiene a posteriori, pero que no viene dada a priori.

- Sería bueno volver a algunos pensadores desde otra lógica…

Sí… Un afuera de esa axiomática, que si la quisiéramos todavía seguir enriqueciendo habría varias cosas para agregarle. Esta cuestión del privilegio otorgado dogmáticamente, axiomáticamente, a la semejanza. Por otra parte, otro axioma de esta axiomática es ese que determinaba, y esto ya lo había figurado Platón, que para obtener inteligibilidad acerca de un objeto o de un fenómeno, de una cosa, esa objetividad sólo era posible en el orden del pensamiento en la medida en que esa cosa, ese objeto, careciera de movimiento. Porque aquello que está determinado por el movimiento, por el cambio, por la transformación, no podía ser objeto de síntesis, no podía brindar inteligibilidad. Eso también pasó a ser revisado.

- O sea que en última instancia la tarea de la filosofía, aún hoy, sería interpretar “nuevos sentidos”…

Por qué la filosofía tiene que seguir encargada de la búsqueda del sentido; por qué no preguntarse si el sentido no tiene origen sin sentido. Si vos no pensás eso la cuestión del sentido se complica de un modo muy interesante. Si en definitiva pensara que el sentido supone el sin sentido…

- Me hace pensar en Nietzsche…la necesidad de construir un sentido.

En esto es Carpio el que dice que no hay texto, lo que hay es interpretación. Por lo tanto el texto no porta un sentido, no podemos suponer que el texto consta con una identidad de sentido, univocidad de sentido.

Habíamos dicho que también como parte de esta axiomática está el axioma que privilegia la semejanza. Y por qué privilegia la semejanza, porque como decíamos recién, la semejanza, y no las diferencias, es supuestamente lo que nos permite la inteligibilidad. En tanto que las diferencias son las que introducen los problemas para la inteligibilidad. La forma de estudiar problemáticas, en sí ya no hay como una inteligibilidad transparente, si queremos diferenciar las diferencias. Las diferencias a partir de las cuales se comporta un fenómeno. Entonces con qué nos quedamos respecto de ese fenómeno: nos quedamos con lo que lo hace semejante a otro, y a otro, y a otro. Entonces de esa forma conseguimos la inteligibilidad, la imaginación, la ciencia. Por lo tanto el valor del concepto también queda bastante problematizado porque, Nietzsche lo que dice, por ejemplo, es que el concepto se queda con la semejanza y excluye las diferencias. Para que haya concepto se tiene que dar esto de la abstracción; abstraemos de todas las diferencias y nos quedamos solamente con la semejanza. Pero además, uno de los axiomas indiscutidos de esta axiomática es la razón, el pensamiento, y la desconsideración consecuente de todo lo relativo a la sensibilidad. ¿Por qué? Porque ya desde Platón, el terreno de la sensibilidad en el interior del sentido, puesto que los sentidos tratan con el cambio de las cosas, la conmutación de las cosas, en el interior del sentido no hay lugar ni para la ciencia, ni mucho menos para la filosofía. Por eso es que en la filosofía moderna aparecen con esa fuerza que tienen los empiristas; entonces no… no hay sentido. Algunos filósofos que yo he podido leer han terminado diciendo que en definitiva los sentidos, la sensibilidad, son los que hacen posible el juicio supositor.

- No se podría separar, ese es el problema…

La separación es otro axioma… ¿Por qué? Porque esa separación no es solamente la separación, sino que al separar lo que es del orden de la razón, o del entendimiento, de lo que es del orden de la sensibilidad, se indica que el orden de la razón es jerárquicamente superior.

- Claro, hay una separación y…

Y una jerarquía… por lo tanto una relación de poder, de subordinación. Y esa subordinación, de la mano de la separación, de la distinción, encontró el logos. Se supone que también en los hechos o en el fenómeno, hay una racionalidad: ¿por qué? Y si se dice que no, que en la naturaleza no hay un orden, no hay concepto, no hay forma. Porque es más lindo adoptar este otro punto de vista y decir: permitirnos esta inversión que hace Nietzsche, que no supone suspender o desterrar el pensamiento de lo que se piensa.

- Pero ahí ya pensamiento sería en un sentido muy distinto a…

El pensamiento sería una suerte de instancia a posteriori, porque en principio somos sujetos de sensibilidad, de sentido. El pensamiento, en todo caso, con sus herramientas, construye a partir de ese material que encontramos en la sensibilidad. Pero estas son las cosas que la filosofía ha aprendido durante toda la tradición. No solamente la filosofía, la tradición cultural es así. Primero las artes, la obra de arte, o la obra de arquitectura… ¿cómo se ha pensado la obra de arte, la obra de arquitectura? Y, se la ha pensado a partir de la idea de proyecto, en arquitectura especialmente. Hoy en arquitectura un arquitecto no puede proponer un edificio, una casa o un monumento si no cuenta a priori con un proyecto. En la arquitectura actual algunos arquitectos dicen “no quiero saber más nada con la idea de proyecto”. También, la idea de proyecto, ¿qué supone? El proyecto contiene la racionalidad que hará posible la ejecución de la obra. Esa idea de proyecto es una idea enteramente moderna…

- Estaba pensando en la distinción de tipos de conocimiento, de grados de conocimiento en Aristóteles, desde la experiencia y después el conocimiento que tiene que ver con saber la causa

Pero el saber anterior de la experiencia, a diferencia del de la sabiduría, no es propiamente saber; la sabiduría es el saber del que cuenta con la capacidad de enseñar  las causas. Pero esa distinción de Aristóteles no es, de nuevo, sólo una distinción sino que implícitamente – y esa sería su motivación última- esa distinción introduce una jerarquía, por eso la diferencia entre el arquitecto y el albañil. Esa distinción es política y no solamente metafísica o del saber.

- Cuando dijiste que aún en el arte se pensó desde esa axiomática, la política, ¿no se piensa también desde esa axiomática cuando se pretende todo el tiempo…?

Es que no hay nada que quede afuera, la política también se piensa desde ahí. La dimensión política en nuestras democracias supone esa misma racionalidad.

- Yo lo pensaba al revés, esa idea de que si hay conflicto estamos mal, no se gobierna bien. Como que la política, si no es como uno la cree, es porque hay corrupción, es porque está mal, porque hay conflictos. Se tiene una idea de política como un ideal, así lo pensaba.

Quedaría entonces que la política es el dominio de la corrupción, de que la política hoy parece esencialmente suponer la corrupción. Ahí habría que tener en cuenta lo siguiente, yo les voy a proponer esta cuestión de esta manera: nuestra visión política, nuestra democracia, la división de partidos…los partidos ¿qué función tienen? Funcionan a partir de cumplir con este fin que es el de proponer normas…son nuestros manifestantes. De allí que es una democracia representativa. La idea de representación en la democracia ¿qué significa? Más allá de lo que significa sin demasiado análisis. Si hacemos un análisis a fondo, ¿qué tiene que haber para que haya representación?

- Una pretensión de univocidad

¿Por qué?

- Yo pensaba en la confianza de que una persona puede tomar decisiones, puede pensar del mismo modo, es decir, puede cobijar en su toma de decisiones la voluntad de un conjunto de personas. Y en ese sentido sí podría haber un supuesto de que todo ese conjunto de personas se parecen en cuanto a lo que piensan.

Entre estos que son los electores, los ciudadanos, los que votan. En esa condición que se les reconoce en el sistema representativo se supone que todos votan en igualdad, como pares. Pero bueno, ahí simplemente ya encontramos una dificultad: en una sociedad ¿son todos iguales?

- No, obvio que no

Por tanto hay una reducción de las desigualdades, las diferencias que se expresan en la singularidad de cada ciudadano son reducidas…

- Estuvimos pensando bastantes cosas con respecto a los posibles modos de organizarse políticamente si no es el actual. Y lo pensamos en relación a la entrevista que ya tuvimos con vos, que vos planteabas que no te considerabas anarquista pero que esta idea de partido no la compartías. Lo que nosotras pensábamos es: actualmente, si nos queremos comprometer con una causa social, ¿cómo sería posible?

El anarquismo, paradójicamente, termina dando lugar a esas organizaciones que son anarquistas, incluso de partidos, pero es paradójico porque el anarquismo no da lugar a pensar la organización, excluye la posibilidad de organizarse para llevar a la práctica. Lo que se conoce del anarquismo es que viene más bien a dar lugar a prácticas políticas individualistas.

- Bueno, ahí entramos en lo que hablábamos, hay una tensión…

Lo que creo es que si hay interés político, por ejemplo, como decías vos, por lo social, este interés no se puede encaminar, aunque hablar de encaminar puede ser problemático…más que encaminar, digamos no se puede pensar aparentemente sino en terreno político. Yo diría que ese interés por lo social, y todos sabemos lo que es nuestra vida social, habría que pensarlo en primer lugar y en todo momento, no en este momento sí y en otro no, sino en todo momento, al margen de este axioma en que actualmente se da la política. De esta idea de representación que supone que éstos que son los electores, los ciudadanos políticos, los militantes, son todos de la misma condición. Falso. No son de la misma condición. Por lo tanto, dejar de lado la idea de representatividad.

- Y ¿entonces?

Dejar de lado la representatividad, este axioma, no implica una clausura, implica pensar que la participación política no está predeterminada por este axioma.  No porque la práctica política sea permanentemente partidaria implica que no haya lugar para nuevas formas de organización.

- Claro pero no deberíamos pensar en una estructura, así como de partidos cualquier otra. ¿Es que no sabemos cómo pensarlo o lo sabemos pero no tiene nombre?

¿Por qué tiene que tener nombre? Porque que tenga nombre quiere decir que ya viene con alguna de estas determinaciones…

- Es que sí, claro, eso  es lo que nos preguntábamos

Pero también habría que dejar de lado ese otro axioma en que la política, en pensar que esa experiencia de la participación política, tiene que expresarse en una efectividad. Porque también la efectividad es un presupuesto de la política, nadie hace política si no es para generar efectividad.

- ¿Qué querés decir con efectividad?

Que la experiencia de la práctica política se traduzca en hechos, en realizaciones. Porque también es uno de los telos, de las finalidades, que limitan las posibilidades de la participación  política. La mayor de todas las efectividades, en términos de política de izquierda, ¿cuál ha sido siempre? La toma del poder. Se supone que la práctica política tiene que generar efectividad porque si no es absurda. Pero no hay que entenderlo así. Hay que sacarse de encima esta idea de efectividad.

- Ahí es donde yo decía que la mirada que se tiene de la política también está regida por estos axiomas, porque se exige, se opina, se critica esa política de acuerdo a lo que entendemos por política dentro de esa idea. Tampoco se trata de estar conforme, pero entender que es mucho más compleja la idea de representación que decir que esa persona va a representar lo que yo quiero, lo que yo pienso, porque yo lo voté.

Si tenemos que pensar una dimensión política, un orden, al margen de esa representación, bueno, se puede pensar en esas experiencias que fueron las de la democracia directa. Y hubo de esas experiencias. Por ejemplo la que consiguieron practicar los atenienses, las asambleas donde participaban todos en forma personal, cada uno da su palabra, pero ha habido otras experiencias…

- Eso quería preguntarte, ¿pensás que es posible?

No es solamente posible, sino que por momentos es inevitable, y ha habido experiencias en el s.XIX, en el s. XX…la experiencia de la Comuna de París fue producto de las asambleas. Esa dimensión del asambleísmo que ha dejado experiencias muy ricas. Hoy es muy difícil pensar en asambleas políticas ¿por qué? Por el poder que tienen los medios, el poder de incidencia que tienen los medios, que incluso han conseguido convocar a este acto, que fue convocado por los medios y había mensajes en todas las redes sociales ya preparando el evento. Por lo tanto es muy difícil pensar en una asamblea apartada de eso, hoy los medios tienen mucha injerencia en la política. Lo mismo los legisladores, no podrían cumplir con sus funciones si no contaran con los medios, en todo terreno, digo los legisladores porque son los gobernantes que están supuestamente más cerca nuestro, pero tampoco los que están al frente del gobierno pueden desentenderse de la incidencia permanente de los medios. Un legislador antes de hacer un papelón, tiene que estar muy bien informado. Si no, miren lo que hizo este candidato republicano, el de Estados Unidos…

- Romney

Salió a decir por la muerte del embajador en Libia que el discurso del presidente de Estados Unidos había llegado tarde, y no estaba informado de que el discurso del presidente se hizo a tiempo. Y eso pasa permanentemente. Por eso te digo, los medios también intervienen en la generación de esta suerte de asambleas o expresiones espontáneas, que de espontáneas no tienen nada porque ya están preparadas por mail; la espontaneidad remite a motivos profundos,  y no solamente a esta querella que tienen con el gobierno.

- Una de las preguntas que teníamos, que creo que está vinculada con lo que venís hablando, es si considerás o ves que hay ideas filosóficas en los partidos o en la política argentina.

¿En los partidos en general, en los nuestros?

- Sí.

No. Los partidos - para esto tengo que ser respetuoso de un análisis de clases- los partidos burgueses, los que gobiernan tanto como los que hacen la oposición, están al servicio de los intereses económicos, y los que se oponen se oponen a las formas en que los que están en el gobierno resuelven esos intereses. Y de parte de los partidos de izquierda siguen aferrados a las experiencias sociales que hubo en la Argentina que por una parte son réplica de experiencias que existen a nivel internacional.

- Eso se vincula, volviendo sobre tus palabras en la entrevista anterior, con lo que en un momento decías: bueno, qué sentido tuvo la experiencia que vivimos en la época de los setenta, qué sentido, para quiénes

Bueno, de esa experiencia de los setenta, en esa experiencia en la que yo participé, la discusión se hizo a posteriori.

- Porque ahí ya había una crítica a la idea de partido, eso nos dejaste claro la vez anterior

Esa crítica a la idea de partido, nos lleva a incluirnos en esa lucha, pero que, no sé si lo dije, la participación mía como la participación de todos los que fueron mis compañeros, y en general los que militaban en ese tiempo con esas prácticas políticas, a eso lo entiendo como algo de lo cual no tengo arrepentimiento o culpa, pero sí entiendo que más allá de que como participación de la cual no podía apartarme, más allá de esto, sí entiendo que nuestra participación no fue bajo los cánones tradicionales, porque los cánones tradicionales de la izquierda argentina en ese contexto no hubieran dado lugar a que se generaran movimientos como los de las organizaciones armadas. Ahora bien, de esa organización armada hoy quedan algunas expresiones que son reiterativas sin ninguna revisión crítica de esa experiencia y el resto de la izquierda que no participó de esa preferencia por la lucha armada, esas otras siguen adheridas a las prácticas políticas, culturales, históricas de siempre, no han revisado, no se proponen prácticas políticas que…

- Aún cuando actualmente hay una apertura, un reconocimiento con aquella época

¿Cuál es el reconocimiento?

- Y, hablábamos con Luz justamente antes de encontrarnos, de que se han abierto los juicios…

Pero eso proviene ya no de circunstancias, diríamos, enraizadas puntualmente en aquel tiempo sino que proviene de una idea…la gente no demanda eso que sí demanda el gobierno. Es una política de Estado que ha sido exitosa, creo que han conseguido éxitos, que han conseguido la adhesión general en todo el país,  pero que se pongan los pantalones largos y enjuicien también a los involucrados en los robos de los hijos. Esta política del gobierno ha sido exitosa pero creo que se debe generar un trabajo de fondo…pero eso no es producto, no lo siento así, como una demanda de la gente, al contrario, gran parte de la población que es por ejemplo la que participó de esta movilización del jueves[1], y mucho de los dirigentes políticos de los otros partidos, no del que está gobernando, quieren terminar con esto, no lo demandan…Creo que esta sensibilidad puede dar lugar a efectos de idolatría. Yo creo que eso no sirve.

- No sirve, pero… ¿es posible controlar eso?

Hay espacio. No solamente que hay espacio, si no hay espacio hay que generarlo. No se puede con estas políticas que parece que parten de haber sido exitosas, tampoco el éxito es un valor impugnable. El hecho de ser exitosa es porque ha contado con los organismos de los derechos humanos que ha acompañado todo esto. Pero estos organismos de derechos humanos: ¿qué grado de inserción tienen?  No porque no hayan buscado esta inserción, sino porque como decía antes, por parte de la gente no hay una demanda espontánea para que la discusión se amplíe. Había gente grande pero también había muchos jóvenes[2], esos jóvenes no han podido acceder a esta sensibilidad para con esto que fue la desaparición de personas, por el contrario tienen un juicio muy adverso para con esto que fueron los desaparecidos, hay mucha gente que los señala como peronistas.

- Muertos de guerra

Sí, también. Por eso digo que, a mi me satisface porque creo que la justicia federal ha obrado ajustándose al derecho para llevar adelante estos juicios. Ustedes que son jóvenes tendrían que estar muy atentas porque yo no puedo sino adherir a esto que pasa, con la búsqueda de los nietos que aún están en manos de represores, no puedo sino tener satisfacción. Pero ustedes que son jóvenes tienen que estar alertas, entre otras cosas, para tener en cuenta este hecho. Estuve en Rawson para los 40 años de la fuga y de la masacre y  entre las consignas se hablaba de  los muertos de la masacre como héroes, yo no diría que no, pero tampoco hacer efectivamente de estos muertos héroes.  No éramos héroes, éramos militantes. Cuando nosotros cantábamos esta consigna, que ahora se canta, nosotros decíamos muertos de Trelew, ahora  la consigna dice héroes, y hay este efecto…

- Pero en este hacer memoria hay un reconocimiento que puede llevar a esto de generar una idolatría, por otro lado el olvido sería algo así como una clausura…

Este gobierno mismo tiene políticas de llevar el desarrollo los juicios no hasta las últimas consecuencias. Los van a llevar hasta un punto que sea todavía del orden de lo razonable.  Y ahora están queriendo… y esto creo que el gobierno no participó en todo, por ejemplo hay algunos organismos de derechos humanos que vienen abriendo juicios a empresarios que fueron cómplices de la desaparición. Y yo no sé si el gobierno va a acompañar,  el gobierno por lo que sé tiene políticas decididas de llevar esto hasta un punto que todavía tenga la seguridad política para lo que es el sustento de este gobierno. El gobierno no puede ir muy lejos con esto, no sólo para no estar en conflicto con las fuerzas armadas sino también con empresarios, políticos, dirigentes.

Uno de los que absolvieron acá (Rosario) en un juicio de la causa “Feced” no, causa “Díaz Bessone”, fue un detenido y colaboró después de que lo absolvieron, y lo absolvieron precisamente porque el gobierno estableció como criterio para la justicia federal el de que, el que entraba como víctima salía como víctima. Entonces, no puede ser condenado. Bueno, estos límites también operan  para otros casos. Por eso digo, que incluso este gobierno tiene límites. Ahora bien, si en el gobierno estuviese cualquier otro signo político creo que clausuran los juicios y no hay ningún juicio, ya con lo que se ha hecho... Incluso los partidos de izquierda, no digamos estos restos que quedan, que no participaron de la lucha armada y, por tanto, no  tuvieron víctimas, -como sí tuvieron las otras organizaciones armadas-, no tienen desaparecidos, no tienen hijos de desaparecidos. Entonces tampoco van a llevar a [juicios] ¿cuál es la política que podría tener, por ejemplo Binner?

Pero bueno, vuelvo a eso, ¿no? De que por más que han sido exitosas las cosas que ha hecho el gobierno para con los represores, esa búsqueda de los hijos corre por los organismos de derechos humanos. El gobierno no ha hecho investigaciones, incluso hay cosas que el gobierno las ha mantenido sin mención, porque antes de la caída del gobierno de Isabel Perón, ya en el gobierno de la última parte que gobernaba Isabel Perón, las tres A desaparecen gente, y vienen del mismo signo político que este gobierno. Eso se tiene que investigar. Por eso digo que estas parcialidades son las que tienen este riesgo de solamente idolatrar, y qué hacemos con eso, qué hacemos con la triple A?

- Si bien no deberíamos idolatrar, ninguna política cumple con esos criterios absolutos… la política es eso, tiene esa complejidad.

Pero porque supone una relación de fuerzas, para gobernar o para ser oposición. Por ahora, este gobierno tiene más del 50% que le da una suerte de fuerza que le viene bien, pero el único gobierno que ha mirado para adelante en esta tarea de enjuiciar a los represores y a los apropiadores de los hijos, tiene límites, y esos límites, ¿de dónde le vienen? Uno podría decir que le vienen de su condición de ser un gobierno burgués, que tiene un partido justicialista, un partido político. Es un gobierno que trabaja con este equilibrio que hace concesiones a los trabajadores y le hace concesiones a los empresarios, eso que siempre han buscado los peronistas que es la conciliación de clases, ese equilibrio de gobernar para los empresarios a la vez que para los trabajadores.

- ¿Sería posible gobernar sin pretender esa conciliación de clases? Pensando en la marcha del jueves, aún cuando parecería haber conciliación de clases…

Este gobierno enfrenta este riesgo que respecta a ese orden, pero por qué: estos sectores que han participado de esta marcha respondieron espontáneamente, adhirieron a salir a la calle y demás porque están afectados por ciertas políticas del gobierno, son sectores que en sus intereses se ven afectados. Habrá otros que habrán participado en sentidos diferentes, pero este gobierno gobierna bajo esas consignas.

- Entonces, ¿cómo relacionarnos con ese pasado, con ese momento histórico?

Y tienen que ser críticas. No facilitar investigaciones rápidas. Permitirse saber cómo procedieron en la dictadura con esto que es la desaparición, con esos niños que se apropió, porque los juicios por otra parte han dado lugar a que se conozcan cosas del orden del horror…las cosas que hicieron…tirar de los aviones… en fin… la misma masacre de Trelew, cuanto más se investiga esto más se impone la idea de que efectivamente fue un horror, terrorismo de estado, un estado terrorista. Yo no alcanzo a percibir que esto cambie la sensibilidad de la gente, creo que lo percibe pero al mismo tiempo le tiene miedo, de involucrarse sensiblemente con esto, con estas víctimas, al mismo tiempo hay miedo…

- ¿Miedo de qué?

El miedo, ¿ustedes creen que en este país nunca más va haber desaparecidos? ¿Nunca más va a haber dictadura?

- Yo espero que no

Bueno pero eso es una expresión de deseo, pero seamos lúcidos en lo que es la situación de un país… Por otra parte este gobierno está aliado con esos otros gobiernos que son, que  conforman la UNASUR, el Mercosur, y estos gobiernos tienen más o menos el mismo signo que el gobierno nuestro. Pero quién garantiza que otros gobiernos no pasen a sabotear esta suerte de unidad, lo que pasó con el presidente de Paraguay, eso mismo puede pasar acá, eso mismo, y ahora Paraguay todavía es una democracia, pero qué pasa si en algún otro país de estos que forman la alianza de nuevo aparece un poder militar. Habría una represión…

- Sería un poder militar…

Un golpe. Ustedes no pueden permitirse olvidar esta historia…

- Yo iba a decir un poder militar no nacional…no de acá… o estoy apelando a una idea del sentido común al decir que hoy en día el poder militar no podría derribar el poder político.

Yo no tengo ninguna seguridad de eso. Porque nada más hay que tener en cuenta la situación internacional. Las crisis económicas que golpean a Europa y a Estados Unidos, y que aquí supuestamente todavía no. Pero si esos intereses, si aquí la situación económica -que es la que generalmente ha dado motivos para que haya un golpe militar- se vuelve difícil -no solamente para los de abajo sino también para los de arriba, como ya lo es- pasan cosas como la marcha: por eso los de arriba salieron el jueves. Porque la situación económica de este gobierno ha ido adversa, no solamente para los cientos de miles de pobres, sino también para los de arriba. Ahora, cuando esa situación se agrava y no solamente por estas cosas, sino que se agrava de una manera más profunda, esto se vuelve ingobernable, por más mayoría que tenga un congreso nacional…

- A mí me interesaría que volvamos a esta cuestión de la estructura, palabra a la que parece que le escapás, en el sentido de que no sé si pensás que no hay estructuras en ningún modo de organización, de experiencia…

Hay estructura, lo que pasa es que hay que evitar dar un determinado orden a esta estructura. Hay experiencias que terminan siendo inorgánicas pero sucede que para que uno no cometa los mismos errores que se cometen a diario hay que moverse de tal modo que la militancia asegure esta condición inorgánica.

- Habría todo un trabajo de la subjetividad individual, una necesidad de que la subjetividad de cada uno en particular tenga un grado de conciencia crítica acerca de cómo moverse.

Sí, creo que hay que moverse políticamente pero no prestándose a que aquellos movimientos sean apropiados por esta finalidad que es la de ya tener una organización, una bandera, las consignas. Las consignas hay que pensarlas alrededor de eso, se siguen usando las mismas consignas que no responden ya a este contexto. Y hay que crear nuevas consignas. Es una tarea para ustedes -me imagino- impensable, también para mí es impensable. La ventaja que tienen ustedes es que no cargan con esa experiencia que a mí me ha marcado tanto. Sí, porque mis tendencias casi naturales serían volver a pensar en una organización no partidaria pero sí en una organización. Una organización social no necesariamente tiene que vincularse a un partido. Creo que lo que ustedes deberían pensar es la experiencia de la práctica política en el terreno cultural; ahí hay infinidad de espacios, en el terreno cultural obviamente… pienso esto precisamente porque ustedes están en la universidad. No digo de pensar este discurso político de ustedes en el terreno cultural desde la universidad hacia fuera, más bien yo creo que se debería optar por lo contrario, tratar de participar políticamente fuera del muro de la universidad, por lo tanto generar los espacios que no vienen dados.

- Otra de las preguntas tiene que ver un poco con la universidad, sus límites y posibilidades…

¿En lo político?

- No, como espacio no necesariamente…

Ese es otro espacio, que más allá de los límites que uno le pueda señalar, es un espacio que no hay que abandonar. Por mis múltiples experiencias de los últimos años en el terreno de la universidad lo que percibo es un creciente pensamiento en lo académico. Lo académico cada vez se torna más sagrado, se privilegian líneas para la docencia, se privilegian líneas para la investigación, para la extensión. Bueno, una de las cosas que tienen que buscar es en el terreno de la extensión, hay espacios que se pueden generar muy valiosos. En una discusión de cátedra, una discusión de departamento, habría que pensar en generar políticas de extensión… a ustedes, en fin, a los interesados que también puedan participar con organizaciones sociales, con organizaciones gremiales, otros modelos que pueden ser valiosos.

- Es que eso es lo que pensábamos. Cuando conversábamos de este proyecto, notábamos que la filosofía está muy enmarcada -al menos en Santa Fe es lo que vemos-, como “ahí”, en la carrera, en la facultad. Y a la vez nosotros no lo sentimos como una negación de eso, porque de hecho estamos cumpliendo una función como representantes estudiantiles, entonces estamos a la vez totalmente introducidas en un espacio que piensa desde ese lugar, pero creemos que es necesario…

¿Esto que están haciendo?

-Sí!

Pero por supuesto, yo no conozco otro lugar donde estén haciendo esto…

-Se nos está escapando una pregunta. Quizás es más personal: ¿Preparás las clases? ¿Cómo?

Bueno, para la preparación de clases, yo al menos, en el último año lo que hago es la preparación, obviamente, pienso en el estudiante tal como piensa en el aula, ese estudiante… pero además a las clases, incluso a las clases, digamos más técnicas, donde tenés que explicar por ejemplo conceptos, definiciones, en el último año lo que he hecho permanentemente es introducir  otros motivos que son de otro orden. Mostrarles que la filosofía también…

- ¿Para definir los temas que das en las clases?

Por ejemplo, en las clases donde una problemática supone un trabajo muy técnico (en base a conceptos, definiciones) lo que hago es hacer eso pero al mismo tiempo lo hago participar, por ejemplo, la idea de que lo académico –“lo académico” eso que se dice técnica- conviva con la técnica que sea, de algún modo supone instancias o incluso decisiones que son ajenas a eso que es muy técnico o conceptual o del orden de la definición o del orden del razonamiento. Que al mismo tiempo todo esto que es tan técnico, tan depurado, tan estricto, o detrás de eso, ha habido un proceso sustancial que más bien ha tenido que ver con no solamente una perspectiva histórica, sino también, íntimamente vinculado con la perspectiva histórica, con motivos políticos, y con motivos de otro orden. Es hacer aparecer el papel que habrían tenido por ejemplo las fábulas detrás de todo esto que era tan técnico. Porque también piensen que la filosofía no es algo así cerrado en un método, sino también tiene que haber lugar para fabular, imaginar.

- Es ese “pensar sin camino” de Heidegger…

Tal cual. Especialmente sin ese camino que es el camino de la univocidad. Esa misma filosofía tan sometida a la axiomática da motivos para introducirlo… pero bueno, eso es parte de un mensaje que aprendí a percibir a fondo, que ha tenido todo esto que decíamos antes que es la caída de los axiomas. Creo que ha provocado que haya otras tantísimas formas para acceder a problemáticas tan técnicas, que tiene su valor, pero la filosofía nunca se ha reducido sólo eso. Pero, por lo tanto, la preparación de las clases, en mi preparación, no pienso sólo en lo técnico, sino en dar lugar a otras dimensiones que la filosofía siempre las ha tenido en cuenta sólo que las ha dejado en el camino. Y es una manera magnífica de que los estudiantes se interesen no por un mensaje tan técnico, tan estricto, sino que se interesen realmente por lo que realmente es la filosofía. Cuando yo empecé filosofía, tenía la idea de que la filosofía me iba a resolver todos los problemas que había encontrado en la literatura y me llevé una decepción horrible porque la filosofía no es la filosofía hegemónica o unívoca…

- Ahora nos reímos, capaz entramos con la misma idea.

Es en general un motivo. Uno no empieza a estudiar filosofía para servirse del silogismo (risas).

-Sí, pensaba en esto de volver a la historia de la filosofía sin estas estructuras y sería sin la existencia de dios… Servirse de…

…de esos valores. Con eso hay que tener un poco de cuidado porque los estudiantes, especialmente cuando son ingresantes, hay que tener cuidado con no herir –porque eso tampoco sirve- sensibilidades vinculadas por ejemplo con la religión. Eso tampoco sirve. No se trata de provocar por provocar, sino que dé lugar a que haya otra forma de pensar las cosas. Porque a mí me ha pasado que cuando me encuentro con esto de tener cuidado de no herir las sensibilidades, me he encontrado con que el estudiante se cierra, y ya uno no puede sino ofrecer lo meramente técnico. Y lo que hay que  evitar es eso ¿no? Por el contrario, lo que hay que generar es esa posibilidad de apertura, para que la filosofía sea otra cosa…

-Nosotros recordamos una experiencia, que en ese caso no hubo clausura pero conversábamos con vos en una clase, creo que era la de Gadamer. Vos planteaste que siempre cuando pensábamos, pensábamos mediante el lenguaje y un estudiante te decía que no…

Ese ha sido un axioma pero también un prejuicio y un prejuicio del orden del sentido común, es un prejuicio que no solamente ha tenido origen en la historia de la filosofía sino que también viene de la religión, de la creencia tan propia del cristianismo que es la de creer que es en el terreno del espíritu donde las cosas tienen valor… y son cosas difíciles de remover, son difíciles de remover. Pero hay que remover, sino seguimos adheridos…

- ¿Hay que removerlo sin suponer ninguna verdad?

No, por supuesto. Mostrar que eso puede ser objeto de reducción, nada más. Que se puede remover.

- Creo que ya recorrimos varias preguntas. Yo pensaba en lo que nos habías dicho la vez anterior que es pensar la filosofía como apertura…

Sí, eso que es del orden de la experiencia.  Las aperturas que son posibles son del orden de la experiencia. Pero precisamente para entender que no todo tenemos que reducirlo a eso que hemos pensado como lo único que se puede pensar. Es decir, la apertura debe primero darse en ese terreno del pensamiento. Si ahí es posible lograr una apertura, es posible hacer una experiencia a partir de esa apertura. A esto de lo que hablábamos, de la tarea del filosofar, hay quienes -y nosotros los conocemos- en esta pretensión de que la univocidad no tiene más fuerza; de todos modos intentan, de esa fuerza que tenía, conservar algo. Entonces entienden que el sujeto debe tratar de conservar algo de esa univocidad; no reconocer que no hay más univocidad, a esto lo entienden como un gesto racional; en tanto que a ese otro gesto al que yo me acoplo que es reconocer que la univocidad no tiene más tono en ningún terreno, lo señalan como irracional. Entonces dicen, a partir de esta condena en nombre del racionalismo, “eso es irracionalismo”. También se los quería señalar, porque lo van a encontrar dicho o escrito.

- ¿Y ante eso qué responder?

Y con eso tendría otro tono.

- Claro, que hay que regirse por lo racional.

En relación a esto, tengo conflictos serios en mi casa, porque claro, se resisten a… es decir, yo no hago con ellas, por ejemplo, no mantengo una charla como esta. Posiblemente si yo pudiera tener una charla como esta, no entraríamos tan en conflicto…

- ¿Por qué?

Y porque, por ejemplo, una de mis hijas se recibió en Bellas Artes y bueno hablando de la belleza en el arte, le propuse leer de Heidegger El origen de la obra de arte que viene justo para ella y por último comprendió que el punto de vista de Heidegger se opone a uno más tradicional, una estética más clásica, ahí ella comprendió por qué ella tenía algunas ideas que para ella eran medias locas, por esto de lo irracional. Pero claro, las otras dos que son más grandes, están todo mucho más aferradas a toda esta dogmática. Pero bueno, es el problema… pero se van a encontrar con eso.

- ¿Pero eso no termina cayendo en un planteo casi ético? Me refiero a lo siguiente porque es lo que vengo leyendo: en el conflicto entre sofística y filosofía termina pasando un poco eso, el lado por el que se los corre es que terminan siendo poco éticos.

Sí, es que esta idea siembra miedo, siembra terror. Como si la razón nos acompañara en todos los órdenes y eso es falso. La razón no nos acompaña en todos los órdenes, si es que nos acompaña (risas). Esta señora con mayúscula…

Le contaba a Luz que en relación a algunas de estas cosas, con mi hija tengo… me discuten. Por ejemplo, esto de que pensamos a partir del lenguaje: “¿qué?” me dicen; “¿pensamos a partir del lenguaje?, ¿qué?, ¿solamente porque tenemos lenguaje podemos pensar?” Y claro tienen esa idea sacrosanta de que primero somos seres de razón y después aprendemos a hablar.

Pero al final, nos terminamos divirtiendo.

Las felicito, porque esto que están haciendo es único. No sé, tampoco conozco muchos otros ámbitos. Pero no veo que haya habido por parte de otros estudiantes de filosofía el interés por esto. Puedo apostar a que no existe algo parecido. Por lo tanto, denle toda la importancia y el valor que tiene. Creo que van a poder generar, cuando, por último, puedan presentarlo, un espacio para poder discutir la filosofía (…) la filosofía recorrida por andariveles diferentes.

- Sí, también nos pasó que nos sentimos muy transformadas a partir de la conversación anterior que tuvimos, en el sentido de pensar las cosas con otra intensidad, de estar a cada rato pensando las cosas con otra intensidad.

Sí, es todo un desafío. Porque por último con lo que uno se encuentra… un ejemplo, lo que me pasó a mí: cuando yo hice la primera experiencia que me permitió entender en qué había consistido la caída de la univocidad. La primera experiencia, donde me encontré con la  caída de eso que toda mi vida había visto, ahí tomé conciencia de que la tarea es infinita y que había que repensar todo de nuevo. Es una tarea inmensa, pero precisamente por eso es un desafío. La experiencia para comprender a fondo, radicalmente, hasta dónde llegaba esta caída, ahí no tuve más opción ¡No tuve más opción! Me decidí entonces a apartarme en todo lo que fuera posible de la forma de pensar que tenía, porque, por último, hay que decidirse.

- En la carrera, los primeros cuatro años es historia de la filosofía. Y de repente, en contemporánea, uno encuentra a Foucault, Derrida, que están diciendo: volvé a todo eso, pero hay otra cosa. Hay algo que es lo que no se dice….

La filosofía pasa de otra manera. Ahora de todos modos, les quiero contar esta anécdota: en la Universidad de Oxford, algunos de los profesores de filosofía de esa universidad tuvieron la idea de otorgarle el título honoris causa a Derrida (un pequeño grupo de profesores), ¿para qué se les habrá ocurrido esto? No solamente el resto de los profesores de filosofía sino toda la universidad se opuso, no se lo querían dar; por último, se lo dieron. Y les recomiendo que lean qué dice Derrida de este conflicto, en La tarjeta postal. Ahí cuenta que estos que se oponían, que acudieron al Consejo Superior, que eran los que otorgaban el título, creían que las cosas que generaba esto era de un grado de locura…

- Es que esto del desafío, tiene consecuencias tan grandes, hasta en la escritura.

Sí, esto trae consecuencias en la escritura también.

- Justamente, cuando empezamos con esto, alguien nos dice que podíamos hacerlo como proyecto de tesis.

Por supuesto.

- Y a nosotros esto -y es que ahí está- no nos entra en la cabeza pero porque tenemos…porque sería un acto de rebeldía.

…y sí. No sé si de rebeldía, más bien hay que vincularlo con un modo más de resistencia a eso que todavía impera…

- Con eso quería marcar eso, que nos pareció una locura porque hay una estructura.

Pero sigan resistiendo. Porque en definitiva creo que lo que cabe hacer es resistirnos a este motivo que proviene de la axiomática.

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[1] Cacerolazo en distintos puntos del país del día 13/09/2012.

[2] Manuel está haciendo referencia al acto por los 40 años de la Masacre de Trelew.